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Uno de los puntos fuertes de mahayana en el brahmanismo, que hace del primero una filosofía y religión universal, radica en no considerar el samsara y la vida sensible como una mera ilusión atrapada en la red maya. En el Prajňaparamita-Sutra está claro que una vez que se cruza el río (samsara) y se llega al otro lado de la ilusión, se comprende que no hay diferencia entre el mundo de la manifestación (samsara) y el nirvana: la dualidad no existe, no hay paraíso en contraposición al infierno. Estas últimas son sólo etapas provisionales del ciclo kármico.
Esta doctrina barre milenios de oposiciones occidentales dicotómicas: mundo de las ideas y mundo sensible (Platón), mamón y reino de Dios, ciudad de los hombres y ciudad de Dios (Agustín), res cogitans y res extensa (Descartes), fenómeno y noumeno (Kant), etc. Hasta la afirmación nietzscheana de la wille-zur-macht (voluntad de poder). La realidad no es más que una relación de fuerzas y el mundo real (el platónico) se ha convertido en un cuento de hadas… Sin embargo, mucho antes de Nietzsche, Leibniz había aportado una contribución fundamental a la identificación de la realidad como un juego prospectivo de mónadas, pero sobre todo Spinoza había puesto fin a todos los dualismos occidentales y a las absurdas pretensiones humanistas del deus otiosus: Dios es el virus que mata y el antídoto que cura.
El budismo Mahayana, así como el brahmanismo, desarrolló entonces el tantrismo, que anula completamente el rechazo de la materia y la vida. En el vehículo del diamante o vajrayana hay una unificación en todo y todo similar a la conferida por muchas sociedades secretas occidentales. También está la chö, otra importante rama del vajrayana , donde se realizan ritos en lugares llenos de peligros como cementerios: pero, en este caso, los demonios son vistos como proyecciones del deseo humano, del odio y de la ignorancia. En conclusión, me parece que el mahayana es menos drástico hacia la vida y el mundo sensible de lo que pueden ser doctrinas como el robo o el jainismo. Este es, en mi opinión, uno de los factores que han ayudado a difundir el budismo Mahayana en el mundo y convertirlo en una religión y filosofía universal.
En cuanto al enfoque occidental, Guénon había calificado inicialmente al budismo de antitradicional porque la doctrina de Gautama Śakyamuni no tenía en cuenta la autoridad normativa de los Vedas y extendía la enseñanza a todos los miembros de la sociedad india sin exclusión de casta. Estas características le parecieron al autor francés una de las primeras manifestaciones de ese espíritu modernista dirigido por la revuelta ksatriya, la casta de guerreros que sínodo principalmente contra la autoridad sacerdotal, mientras que según Guénon en una sociedad normal el poder temporal debe permanecer subordinado al espiritual.
Del lado de esta primera posición, está claro que si la tradición hindú se basa en la aceptación de la autoridad del veda como el upaniśad y el vedanta do por el contrario, el budismo, el jainismo, el sânkhya y el yoga deben ser considerados heterodoxos, ya que rechazan su autoridad. Pertrechado en su rígida y pura idea de Tradición estructurada sobre el poder ortodoxo de los textos sagrados de la literatura védica, Guénon no debió cambiar su posición, sino que continuó reiterando la leterodoxia del budismo.
No hay duda de que desde un punto de vista puramente especulativo y filosófico el budismo es digno del brahmanismo: es un sistema no ortodoxo, no ario, reservado a los miembros de todas las castas, por lo tanto fuera de la tradición ortodoxa brahmánica (que en nuestra época se ha suavizado aún más en comparación con la época en que escribió el lesoterismo francés). Por el contrario, admitiendo que la lipótesis original de Guénon sobre el carácter modernista del budismo no es sostenible, no está claro por qué fue más indulgente con el sânkhya y trató de demostrar su conciliabilidad teórica, o al menos su no conflictividad, con los Vedas.
Debería haber sido más consistente en su primera línea de pensamiento, y también debería haber desautorizado a sânkhya. O, aceptándolo, también debería haber integrado el budismo en su sistema. Sānkhya y el yoga nacieron como sistemas heterodoxos, pero pronto fueron reformados y asimilados por el pensamiento brahmánico, que siempre se ha inspirado en un espíritu sincretista e irenista que tiende a buscar puntos de contacto especulativos y a poner entre paréntesis las idiosincrasias doctrinales.
Por lo tanto, no se trata tanto de cuestionar si el espíritu original del sânkhya y el yoga y por extensión del budismo está en el núcleo ortodoxo o heterodoxo o de teorizar cuán lejos se desvía de los rígidos límites del paradigma védico. Por el contrario, se trata de tomar conciencia de que estos sistemas especulativos, nacidos como poco ortodoxos y encaminados a derribar el lesivismo elitista, fueron posteriormente reconfigurados y absorbidos por el brahmanismo, que suavizó sus divergencias originales.
Hoy en día, los seguidores de las diversas corrientes del budismo Mahayana ya no soñarían con acentuar las diferencias doctrinales de sus sistemas con los de los maestros videntes y viceversa. Como escribe Coomaraswamy, el Linduismo describe lo que es y el Budismo lo que no es: son diferentes perspectivas para un mismo panorama. En otras palabras, el budismo, originalmente no ortodoxo, terminó encontrando muchas similitudes con el linduismo (tomemos, por ejemplo, la escuela Mahayanica y Ladvaita Vedanta yogachara).
Hoy en día hay muchas escuelas budistas, incluyendo mahayana, hinayana, vajrayana, etc.. Así que es legítimo hablar del budismo en plural. Sin embargo, no hablaría de un hinduismo dogmático y exotérico. Por el contrario, la lectura de los Vedas estaba originalmente reservada sólo a los miembros de las tres castas superiores, pero principalmente a los brahmanes. Hoy en día, además, hay diferencias especulativas entre el hinduismo y el budismo, la primera es la de la persistencia del Yo después de la muerte, pero también muchos puntos de contacto. A diferencia de lo que siempre ha sucedido en Occidente, en la India la gente tiende a asimilar y a moldear en lugar de discriminar: la fuerza del sincretismo reside en esto.
Entre la escuela brahmánica del Advaita y la budista Yogachara hay muchas similitudes y puntos de contacto. Además, creo que el Advaita de Shankara (doctrina de la no dualidad) junto con el Madhyamika de Nagarjuna (doctrina de la vía media) son cumbres absolutas del pensamiento especulativo.
