El caminante, metáfora del caballero contemporáneo

La crisis nihilista de la cultura occidental expresa, en la época contemporánea, el apogeo de la autorreferencialidad. Las pruebas de este fenómeno se pueden encontrar en el lenguaje ordinario influido por el bombardeo masivo de los medios de comunicación, que no deja espacio para la especulación sino para alguna expresión que tenga la apariencia de un argumento y no sea la habitual imitación estéril y vacía de los modelos de televisión. En esta era de desertificación espiritual, el aparato de la tecnocracia domina sin oposición, lo que elevando su auto-potencia técnica al único propósito de la existencia, disuelve la historia en el flujo insignificante del tiempo. Según la concepción bíblica, el tiempo es una línea recta que conduce a un fin ( éschaton ), es decir, a la venida del reino de Dios, en el que se resolverá la historia, una corrupción temporal originada por el pecado primordial. La época de la era moderna es rectilínea porque hemos asimilado la transformación romana y judeo-cristiana del devenir griego.

La época de la ciencia moderna está dominada por un objetivo, asegurar el triunfo del hombre sobre la naturaleza, la época de la utopía a partir del logro de una sociedad justa e igualitaria. La ciencia y la utopía, proyectan un objetivo final al final de los tiempos, transformando el irracional devenir en historia: ambas están en deuda con las raíces judeo-cristianas. Ahora bien, la técnica hace posible el fin de la historia, no porque restaure la concepción griega del tiempo circular, sino porque el mantenimiento del paradigma rectilíneo no pone fin fuera del tiempo, sino en el tiempo, de hecho en el tiempo inmediato: el fortalecimiento infinito del propio aparato.

El único fin es en realidad lo que debería ser un medio: el perfeccionamiento de la técnica como medio para lograr el bienestar se convierte en el fin , al que debe aspirar el bienestar social transformado en medio . Al convertir los fines en medios, la tecnología transforma la historia en un flujo de tiempo insignificante, donde el único objetivo es el crecimiento del aparato con sus innovaciones tecnológicas, pronto declaradas obsoletas y sustituidas por otras más futuristas, precisamente porque son inútiles para la economía de la vida cotidiana.

La técnica ya no avala el continuo de una acción histórica que conduce a un fin extrínseco con el que justificar la persistencia de la acción (ya sea la Parusia, el triunfo de la sociedad perfecta o la dominación sobre la naturaleza). La técnica coloca los fines dentro de lo inmediato, los medios transformados en fines y lugares para ser inmediatamente superados por otros, considerados mejores (las innovaciones tecnológicas). Todo esto en un proceso infinito que rompe el sueño de una historia humana, transformándola en la idea de un camino indefinido y alienante de progreso tecnológico.

En la era de la dominación tecnocéntrica, el hombre pierde así su esencia de animal racionalis , ya que se encuentra inmerso en un macrocosmos de información y nociones especializadas que ningún individuo puede poseer plenamente. Por lo tanto, es necesaria la división especializada del conocimiento, lo que priva al hombre de la universalidad del conocimiento e impide que pueda tener una visión global del mundo que le rodea. De esta manera, el hombre se convierte en el habitante desorientado de un mundo tecnológico que ha creado por completo, pero que ahora se ha vuelto extraño para él. Cruza el espacio circundante y se encuentra hundiéndose en un océano mediático, cuyo significado no puede entender completamente, pero que actúa subliminalmente en su inconsciente. Debido a la división del conocimiento, el hombre contemporáneo ha vuelto a mirar su propio cosmos con la misma extraña mirada con la que su antepasado prehistórico escudriñó el desarrollo ante él de un mundo extraño y hostil: ha perdido la posesión de la tierra y la ha entregado a las máquinas.

El hombre ya no es el señor de la Naturaleza, es más bien un caminante que pasa, observa y trata de asimilar lo que ve: el ascenso triunfante del titánico aparato tecnológico. El caminante que ha renunciado a vivir en la comunidad de las máquinas hace una profesión de nihilismo irreductible y, sin embargo, presta atención vigilante al inexorable crecimiento del desierto espiritual circundante. Ya no cree en nada, pero tiene la capacidad de echar un vistazo a las cosas que anima e ilumina. Nietzsche describe bien esta condición de vigilancia diligente, en su teorización de un nihilismo activo y perfecto que asume la conciencia del fin de los valores tradicionales y puede permitir al hombre cruzar el creciente desierto del nihilismo.

El nihilismo pasivo, por el contrario, es la aceptación pasiva de la crisis espiritual de la época, y es típico de aquellos que se limitan a sufrir pasivamente la Nada; sin el coraje propio del caminante para observar, pasar y preparar el amanecer de un nuevo comienzo. El caminante, precisamente porque ya no vive en ningún lugar, puede en sus incesantes vagabundeos asimilar la ruptura del conocimiento, y reproponer la aspiración a la universalidad del conocimiento, que hoy en día sólo puede realizarse a través de una nueva hermenéutica que pueda correlacionar el lenguaje del logos y del mythos.

Además de Nietzsche, otra posible lectura de la peregrinación espiritual fue elaborada por Hermann Hesse. En El lobo estepario , Hesse cree que la panacea capaz de curar la laceración psíquica de su caminante representada por un intelectual de cincuenta años incapaz de hacer convivir la cultura y el impulso en su alma es descender de las alturas del espíritu para sumergirse en el flujo irracional del devenir, rindiéndose a la alegre imprevisibilidad de la vida. También en Siddharta el tema es especular.

Después de tanto deambular, el protagonista llega a la meta de la búsqueda, que no es otra cosa que la unidad del Ego y el Mundo, abandonándose al río Heraclithean, a la mágica sinfonía de la creación. El camino del caminante para Hesse es siempre el mismo, de la cultura a la vida, y se reafirma simbólicamente en el abandono de Castalia por el ascético del conocimiento, Josef Knecht, que, para encontrarse con la vida ordinaria, sale de su torre de marfil y recupera la posesión de la humanidad perdida.

El significado simbólico de la figura del caminante se encapsula en la idea de la pérdida de control de la alteridad, lo que obliga a volver a ponerse en juego y a enfrentarse a un vitalismo que reafirma la prioridad del vitalismo fenoménico, su irreductibilidad a las categorías puramente abstractas de la razón. Es, después de todo, una metáfora del distanciamiento espiritual del hombre contemporáneo que habita el mundo de la tecnología. Es el cruce de un mundo que se ha convertido repentinamente en extraterrestre, esperando una reapropiación, más utópica que planificable. El vagabundeo del viajero también puede referirse a otro significado, donde el viaje se convierte en una alegoría del camino espiritual, que busca y finalmente se encuentra en el mundo de las cosas objetivadas. Para Hegel en la Fenomenología del espíritu , la conciencia, que aún ignora, emprende su viaje a la ciencia del Absoluto mismo. En el neoplatonismo, el viaje por mar simboliza el viaje iniciático que hace el alma para alcanzar el conocimiento.

En el hinduismo el viaje está simbolizado por el Samsara, la concatenación infinita de nacimientos-muertos-nacimientos que el alma experimenta para lograr Moksha o Mukti, la Liberación. El budismo popular también ha producido innumerables historias de viajes espirituales, incluso de otro mundo. Son legendarios los viajes al inframundo de personajes de la mitología budista como Devadatta o el Bodhisattva Kuan-Yin. En el chamanismo, el hechicero hace viajes extáticos a la tierra de los espíritus, con el fin de obtener la curación del enfermo o adquirir la protección del pueblo. En el islamismo, el 27 del mes de ragab , Mahoma es secuestrado por el arcángel Gabriel y llevado de la Meca a Jerusalén. Durante este viaje nocturno logra milagrosamente ascender a los siete cielos donde se encuentra con Adán, Juan y Jesús, José, Idris, Aarón, Moisés y Abraham. Antes de su regreso a la tierra, el fundador del Islam obtiene una reducción de los deberes originalmente impuestos por Alá a los fieles.

En el ámbito literario, los viajes han sido el símbolo contracultural por excelencia. Recordemos a la generación beat y a los hijos de las flores que a finales de los años sesenta y setenta soñaron con la fuga a los espacios ilimitados y a las praderas de lo posible: En el camino de Kerouac está el manifiesto de toda una generación.

En nuestra cultura, otra figura legendaria del viajero es, por supuesto, Ulises, e incluso a este mítico héroe se le han dado múltiples y variadas interpretaciones del significado de su viaje. Nos limitaremos, por razones de espacio, a las dos más famosas y contrastadas: la de la escuela de Frankfurt y la de James Joyce.

En la Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y Adorno postulan en el personaje de Odiseo el símbolo de la infancia de la humanidad, que en el viaje se forma como sujeto racional, oponiéndose a la naturaleza y dominándola. Odiseo hace un viaje por mar en el psicoanálisis, símbolo del inconsciente luchando y derrotando monstruos, cíclopes, criaturas fantásticas. Está abrumado por el poder de estos terribles adversarios, sin embargo se las arregla para ganar con el arma sutil de la astucia: es el triunfo del logos sobre el poder del mito. El vagabundeo de Odiseo hace eco, por lo tanto, la celebración simbólica del primer triunfo de la recién nacida Razón Occidental formada en la victoriosa lucha contra las criaturas del mito. Al final del viaje, la Razón ha derrotado el miedo irracional a la Naturaleza, ya no es un cofre de tesoros secretos de horrores y magia, sino una tierra de conquista por el logocentrismo occidental.

Proponiendo una lectura del viaje homérico absolutamente antitética, James Joyce corona como Horkheimer y Adorno Ulises símbolo de la modernidad, pero, a diferencia de los franceses, inscribe en él la figura de la disolución contemporánea de la subjetividad, trazando en las vicisitudes del héroe la deflagración del discurso racional y la apoteosis del inconsciente. El Ulises se convierte así en el relato tragicómico de un día interminable de un judío irlandés Leopold Bloom caminando por Dublín, en cuyo inconsciente resuenan todos los ruidos, gritos, llantos, pensamientos y percepciones de la ciudad. Joyce, con la ayuda de técnicas innovadoras tomadas del psicoanálisis como el Corriente de la Conciencia , logra describir la pérdida de la profundidad del significado y la crisis del sujeto moderno atacado por el ruido nihilista y el caos de un mundo sin dirección.

Por lo tanto, tenemos dos paradigmas de antimonio del viaje del héroe homérico: el primero celebra el triunfo de la naciente racionalidad moderna, el segundo su disolución y deconstrucción.

Otro autor cuya obra está inextricablemente ligada a la idea del viaje, como alegoría de la libertad mental y la confrontación con el Otro, es Bruce Chatwin. En sus libros hay una original mezcla y fusión de reportajes de viaje, elementos autobiográficos, creaciones literarias, historias históricas, fantasías. Lo real se mezcla con lo fantástico y el acto de exploración física se confunde y se anula con la experiencia del vagabundeo mental. Chatwin busca constantemente tierras lejanas e inexploradas, en las antípodas de la civilización moderna, donde el encuentro con el Otro no significa devolverlo al círculo tranquilizador de la identidad tautológica, operando un movimiento interno de refuerzo tranquilizador y de exclusión del diferente, como si el reconocimiento de la aparente inferioridad del exótico garantizara la certeza etnocéntrica de la identidad occidental. De la comparación con el Otro, el Ego extrae las razones del enriquecimiento de la subjetividad, ya no encaramada en una defensa masiva, sino estéril, de la lógica identitaria a través de una dialéctica infinita destinada a asimilar lo que en lo diferente permite reforzar lo idéntico, respetándolo como tal y sin pretender anularlo o asfixiarlo en un Hegeliano Aufhebung *.

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Aufhebung término alemán de difícil traducción (en italiano se utiliza generalmente para “superar”) porque tiene un doble significado: “preservar, mantener” y al mismo tiempo “poner fin, quitar”. Precisamente por la copresencia de significados opuestos en una sola palabra, Hegel la asume como una designación de la dialéctica, para indicar una negación que no es anulación o abolición. El A . es cuando una determinación conceptual es pensada en unidad con su opuesto (ciencia de la lógica).

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El viaje se convierte, por lo tanto, con Chatwin en la alegoría de la exploración espiritual y nos permite cerrar nuestra visión sobre los cantantes del vagabundeo intelectual con un rápido guiño a la psicología del Jungla profundo.

Jung fue un gran erudito del esoterismo, astrología, alquimia, ocultismo y mitología. En la investigación de Jung está vívido el intento de mediar entre el consciente y el inconsciente, el Ego y el Es, para realizar la unidad andrógina y arquetípica. En el ideal alquímico de la conjunción y transformación de los elementos, Jung reconoció una dinámica análoga a la del proceso de individuación, es decir, la formación y el devenir del Ser. El intento de realizar y reconocer la identidad entre microcosmos y macrocosmos no es más que la proyección alegórica de la recomposición del conflicto y de la ruptura entre el ego y el inconsciente. Es el principio de individuación lo que concierne al devenir del Sí mismo: en este sentido es la re-proposición desmitificada de ese proceso que la literatura y la mitología han indicado simbólicamente en el viaje como una alegoría de la búsqueda de la armonía y la síntesis psíquica.

El viaje, por lo tanto, se convierte en la búsqueda de las raíces y la identidad. Pero en el viaje, en realidad, el ego es el Otro. La esencia del viaje es encontrar el Sí mismo, pero como el Otro.

Esto nos conecta con el supuesto del que partimos, cuando indicamos en la figura del caminante la metáfora de la crisis contemporánea. Ahora bien, si el caminante es el emblema de la alienación nihilista, hasta cierto punto, también es la figura de su intento de superarla. El vagabundeo del caminante inscribe la huella en el sueño humanista de un neo-ecumenismo cultural, pero esta nueva síntesis no puede hacerse realidad sin abandonar la propia identidad solipsista y el encuentro con el Otro. Sólo mediante la confrontación y el encuentro con el Totalmente Otro, con lo Diverso, se puede superar el estancamiento espiritual y construir una nueva cultura. Esto significa acercarse a todo lo que ha sido removido de la cultura occidental, abriéndose a la exploración de esos márgenes que constituyen el exterior del aparato tecnológico, buscando nuevas formas y nuevos caminos. Pero a diferencia del estéril pensamiento contracultural, la apertura debe lograrse sin renunciar al intento de una fuerte teorización que sólo puede encontrar justificación en un auténtico bildung*. Es un ir hacia el Otro sin intenciones coercitivas, pero ni siquiera disolviéndose en la extrañeza o liquidando la identidad en el hibridismo multiforme de las modas, cuya nivelación hasta la capacidad media de las multitudes acaba siendo una nueva forma de masificación, en detrimento de toda verdadera apertura sincrética.

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Bildung Término alemán que significa “cultura”, “formación”, “educación”

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Bibliografía

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Nietzsche, Obras completas ( de G. Colli y M. Montinari) Adelphi.

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Hesse, Siddharta , Adelphi.

Hesse, Il gioco delle perle di vetro , Mondadori.

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De Places, Platonismo y tradición cristiana , Celuc.

Filippani – Ronconi, Upanisad antiguo y mediano , Bollati Boringhieri.

Duyvendak, Una Divina Comedia China , Leiden.

Eliade, Shamanism , ed. Mediterranee.

Eliade, Tratado de la Historia de las Religiones, Boringhieri Bollati.

Kerouac, En el camino, Mondadori.

Horkheimer, Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Einaudi.

Joyce, Ulisse , Mondadori.

Chatwin, En la Patagonia, Adelphi.

Jung, Obras, Boringhieri.