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Se puede argumentar, sin ningún argumento, que con el lindologista Max Müller (1823-1900) nació la moderna historia comparativa de las religiones, con todos los límites relativos a la formación de una nueva disciplina. Müller, uno de los principales exponentes de la escuela filológica, se basó en gran medida en la literatura indoeuropea y compartió con otros defensores del enfoque naturista [1] (Burnof, Meyer, Kuhn), la idea de que toda mitología debe remontarse a la relación del hombre con el medio ambiente circundante. Un hombre de los orígenes, que siente una especie de temor reverencial frente a la naturaleza, siente que más allá del fenómeno se encuentra una esfera ilimitada e invisible.
Para definir esta dimensión sagrada, personifica los adjetivos calificativos del intelecto, terminando por aportar un valor real y sustancial a los nombres simples: en otras palabras, se encuentra con la posición que Escolástica clasifica como nominalista.
Si es cierto que para Müller los dioses son sólo nombres y la mitología no es más que una “enfermedad del lenguaje”, el compartir la mentalidad positivista característica de los filólogos de principios del siglo XX impide que el alindólogo se acerque a la interpretación psicológica del mito, propugnada por la escuela junguiana y, más recientemente, por J. Campbell. Para Müller, detrás de los mitos no hay un sustrato psíquico importante para ser reintegrado en la conciencia, en un intento de volver a tejer el hilo de Ariadna de la producción onírica colectiva del imaginario colectivo.
La mitología es una enfermedad de la que sólo tienes que curarte. Esta posición, generalmente conocida como “personificación de la apercepción” entra en crisis cuando uno se da cuenta de que el mismo epíteto puede corresponder a diferentes interpretaciones de los estudiosos [2].
Mientras tanto, junto a la escuela filológica, está la escuela etnológica, fuertemente enfocada en el Darwinismovolucionario. En los límites de este enfoque ya hemos dedicado una tarjeta separada, por lo que no insistiremos más en el tema. En cambio, es esencial señalar cómo la escuela etnológica que tuvo en E. B. Taylor su máximo exponente aboga por un esquematismo lineal y progresivo, por el que han pasado todas las civilizaciones humanas. La esfera de lo sagrado de la humanidad entera pasaría necesariamente por tres fases: lanimismo, politeísmo y, finalmente, monoteísmo. La fase animista derivaría de la primitiva creencia de que el espíritu hace viajes astrales durante el sueño, la enfermedad y la muerte.
Por lo tanto, debe haber una entidad que se desprenda del cuerpo para cruzar regiones maravillosas, reinos celestiales o infernales. Al confundir el alma con la producción de sueños, con el tiempo todos los animales, plantas y objetos inanimados fueron dotados de un alma. El siguiente paso era considerar a todas las entidades animadas como divinidades dotadas de personalidades autónomas: una conclusión que siempre conduciría, según los etnólogos, a la fase politeísta, y finalmente a la fase monoteísta con la levolución del pensamiento filosófico y el acercamiento espiritual hacia lo numinoso.
Además de todas las críticas al caso de la sullidea científica de progreso indefinido, para la cual, como hemos dicho, nos remitimos a la carta correspondiente – otra dificultad surge con la observación de que la relevancia primitiva de la fenomenología de la muerte no es comparable a los fenómenos del sueño y la enfermedad. En otras palabras, ¿por qué divinizar el alma después de la muerte y no durante el sueño y la enfermedad, si todos estos fenómenos son especulares y correlativos para la mentalidad primitiva? Es evidente, entonces, que el concepto de espíritu individual no puede haber sido producido por la mentalidad primitiva.
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Notas
1. Ver N. Turcos, Historia de las religiones , Sansón. (volver al texto)
2. Ver N. Turcos, Historia de las religiones , Sansón (volver al texto)
