Introducción a la lectura de los Upanishads

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Cada vez con más frecuencia la tendencia latente y totalizadora a la desertificación espiritual de la época, obligando al hombre occidental a la búsqueda atareada de sugerencias compensatorias, equilibrando la conciencia de la pérdida de profundidad del sentido de la experiencia cotidiana. El lapparato técnico, tal como lo teorizó U. Galimberti [1], al transformar el reino de los fines en un universo de medios, ha abolido la historia como éschaton y ejerce un estrechamiento en la apertura del sentido, que se refleja en un aplanamiento de las instancias subjetivas innatas a la primacía de la pseudo-objetividad de las cosas [2].

La técnica aplana las identidades individuales hasta su funcionalidad, donde incluso el mágico castillo del interior se disuelve en un bombardeo mediático que impide, de hecho, la soledad y el recogimiento.

Rodeada por los medios de comunicación, la subjetividad se autoimpone en un cierre narcisista externo [3], en el que las posibilidades y los riesgos vinculados al enfoque no normalizado se rechazan porque se comprueba que es levanente y consistente, o se reduce a una aceptación pasiva de la imposibilidad de la función que le asigna el laparoscopio. El sujeto se convierte en un funcionario impersonal del laparoscopio que encarna un papel, cuanto más anónimo, más intercambiable y reemplazable.

Por lo tanto, no es sorprendente que muchos occidentales, al notar el fin de la filosofía fundadora de Occidente, vuelvan su mirada hacia Oriente, una tierra rica no tanto en riquezas materiales como espirituales. Por otra parte, hoy en día la tesis de una influencia en los albores del pensamiento griego por parte de civilizaciones más remotas, como la egipcia, y especialmente la hindú, es cada vez más aceptada. Fue especialmente en el siglo XIX cuando las grandes obras hindúes comenzaron a circular en los círculos académicos alemanes y se formaron distinguidos orientalistas o simples entusiastas y curiosos lectores de estos textos milenarios.

Famosa en este sentido sigue siendo la declaración de Schopenhauer que atribuye a la lectura de los Upanishads, el único motivo de consuelo de su vida. La capacidad de volver a revelar el dolor existencial que subyace en el trasfondo metafísico es, de hecho, peculiar en la literatura de Brāhmanic, que esquemáticamente podemos remontar a los Vedas, para continuar con los Upanishads, el Vedānta, el Bhagavad Gītā.

En sánscrito la raíz vid, significa conocer, y el término Veda (conocimiento o también conocimiento intuitivo, sabiduría primordial) designa los textos que están en la raíz de la religión india y se dividen en cuatro grandes colecciones, el Rig-veda o veda de himnos, Himnos dedicados a divinidades politeístas, el Sama-veda o veda de los cantos, el Yajur-veda o veda de las fórmulas de sacrificio, el Atharva-veda o veda de las fórmulas mágicas, o también veda de los sacerdotes àthavan de fuego y Soma, que es una bebida sagrada embriagadora de los antiguos arrianos indo-iranios, similar a los alidromas de los cultos nórdicos.

Los Vedas están escritos en un sánscrito arcaico y contienen alabanzas rituales y una narración poética sobre los mitos de los dioses arios, un grupo étnico de piel blanca y lengua indoeuropea, que descendió al valle del Indo allincirca en el segundo milenio antes de Cristo. Los arios estaban divididos en tres castas, la Brāhmani, sacerdotes con poder espiritual, los Ksatriya, guerreros y nobles que mantenían la orden temporal, la Vaiśya, criadores y agricultores. A estos se les añadió el Śūdra, los serivicios no Arii.

A la casta de los Brāhmani corresponde en el orden divino la pareja Mitra-Varuna, la primera divinidad solar y el segundo señor del océano. Al Ksatriya corresponde el dios Indra, el señor de los dioses védicos, dios de la tormenta y el rayo. Al Vaiśya es correlativo Parjanya, dios de la lluvia, pero también otras deidades relacionadas con la fecundidad de la tierra. Por lo tanto, podemos ver una perfecta correspondencia entre el orden humano y divino, el Microcosmos y el Macrocosmos. La predestinación del nacimiento refleja perfectamente, según los hindúes, el Dharma, que es la ley que regula el luniverso y Samsāra, la concatenación de muertes y renacimientos, que termina con el Mokśa o Mukti, la Liberación. Y de nuevo: la Brāhman puede considerarse la boca de Purusha, la Ksatriya los brazos, la Vaiśya las caderas, la Śūdra, viceversa nació de los mismos pies de Purusha [4].

Los Upanishads son usualmente considerados una parte integral del Ved y constituyen la parte final del Ved; pueden ser considerados, con buena razón, como una enseñanza esotérica de la exégesis védica. Etimológicamente, “Upanishad” significa sentado a los pies del maestro , es decir, doctrina secreta transmitida por el gurú al discípulo. Los Upanishads se dividen en antiguos, medios y recientes, y contienen esquemáticamente enseñanzas esotéricas dirigidas a la internalización del rito a través de la práctica meditativa y yóguica. Los Upanishads contenidos en el apéndice de los Vedas forman parte de la tradición escuchada ( śruti ), conocimiento considerado superior a la tradición simplemente recordada ( Smrti ). Los Upanishads de śruti tienen como objetivo demostrar la perfecta identidad y equivalencia teórica y práctica entre Brahman y Ătman.

Con el término “Brahman”, los hindúes se refieren al Espíritu Universal, considerado desde una perspectiva objetiva. El “Ătman” es su correlativo subjetivo, el Yo, la mónada universal. Entre Brahman y Ătman hay una identidad perfecta: el objetivo de los Upanishads es liberar y reafirmar esta identidad. Es importante destacar que el Ătman el Ser es todo lo demás de la Conciencia Reflejada ( ahankāra ), siendo esta última sólo una lente cognitiva que perpetúa la falsa dualidad sujeto-objeto [5], conocida y conocida, permanece atrapada por la Maya, la ilusión mágica, que hace que lo que parece múltiple, mientras que en realidad la pluralidad es un error: ya que el Todo es parte del Uno y el Uno emana en el Todo.

La realización del Ătman-Brahman, el Ser y el Espíritu Universal, permite al rsi (sabio inspirado) o al yogui, disolver su conciencia en el Uno-Todo, afirmando la perfecta unidad entre el microcosmos y el macrocosmos, y dilatando el Ser (Ătman) en su correlativo objetivo, en el Brahman. El rsi habiendo alcanzado esta etapa de realización, cancela el legotismo en el Espíritu Universal (Brahman) y por lo tanto realiza el moksha o mukti (Liberación), habiendo escapado precisamente porque ha alcanzado el samsāra, el ciclo de nacimientos-muertos-nacimientos.

Las cuestiones esenciales investigadas por los Upanishads son básicamente tres: la definición de karma, la lindagina sobre la esencia del sujeto agente, la cuestión de la relación entre el Espíritu Absoluto y el mundo objetivo.

En los Vedas el karman es el sacrificio que une al hombre a Prajāpati ( prajā = Criaturas; pati = Señor), arquetipo del poder germinal de lo real, creador de hombres, dioses, animales, plantas, cosas. Prajāpati es creado a su vez por Brahmā, personificación de Brahman, el Espíritu Universal. En los Upanishads, el karma ya no es sólo un acto de sacrificio, sino que es linvisible a través del cual se ata a las consecuencias del acto de euforia, y llama al hombre a ser responsable de su propio destino, ya que éste es el resultado de los actos mismos del hombre que piensa, actúa, desea.

La lección del sujeto actuante es el reconocimiento de la delidentidad perfecta entre el polo objetivo absoluto y el polo subjetivo igualmente absoluto: una vez que se disuelve la ilusión de Maya que hace que las cosas sean múltiples, por lo tanto aparentes, se reafirma la leqación pura de Brahman-Ătman. Es erróneo pensar que Brahman y Ătman son dos elementos que se reúnen dialécticamente en el Absoluto, según el conocido esquema triádico hegeliano. Estamos en presencia, más bien, de una especie de tautología mística, donde Brahman es Ătman y también es simultáneamente el Absoluto, al igual que Ătman es Brahman y el Absoluto (por lo tanto no es una dialéctica 1+2=3; sino 1=2).

La tercera pregunta es crucial para profundizar nuestra comprensión de las diferencias entre la concepción de la Creación, tal y como nos ha sido transmitida por la narrativa del Antiguo Testamento y la concepción hindú de la Manifestación. A diferencia del judaísmo y el cristianismo, que afirman la presencia de un Dios que crea el mundo, los libros hindúes no hablan de la Creación porque esto significaría reconocer la trascendencia de un Creador, sino de la manifestación, porque el Uno no puede ser superior a sus partes, ni las partes pueden separarse del Uno, como quiere el monismo hindú, para el cual la realidad es esencialmente psíquica.

Todo viene de Brahman-Ătman, manifestándose en una serie gradual de hipóstasis, a través de la cual el Espíritu Absoluto se aliena, produciendo, como resultado de este proceso, la multiplicidad de apariencias, que es la ilusión de Maya. Pero si el Uno es el Todo y las partes del Todo como falsa multiplicidad no son más que una ilusión (Maya), entonces también el hombre que es parte de este Todo es el Uno. ¿Pero cómo puede liberarse de la red de Maya y lograr la conciencia, la iluminación antes de la Liberación (moksha)?

El hombre sólo puede tener éxito como consecuencia de su rechazo a las falsas apariencias del mundo, a través de la meditación y la concentración ( dhyāna ), más allá del tercer estado múltiple del ser, cuando se dará cuenta de que el Yo (Ătman) que estamos repitiendo es algo más del Yo solipsista que se distingue conscientemente de su objeto es idéntico al Espíritu Universal (Brahman).

Cuatro son los múltiples estados del ser, que el yogui puede conocer a través de una acción de introspección progresiva, con la que retrocede inversamente el proceso de alejamiento del Espíritu de sí mismo. Brahman, por efecto de Maya, se extrae como macrocosmos, primero en el Ser idéntico a sí mismo, luego en el Verbo que es la causa de lo posible, luego en las formas etéreas y finalmente en el mundo material, el máximo alejamiento del Espíritu de su propia esencia. Por lo tanto, tenemos un proceso que podría decirse hegelianamente de alienación del Espíritu de sí mismo, si no es que al final del camino no encontramos la fastuosa conciencia que el Absoluto tiene de sí mismo como Espíritu, sino más bien y aquí debemos referirnos al lóbulo de Heidegger de la revelación del Ser.

En este punto reside la peculiaridad de la sabiduría india con respecto al pensamiento filosófico occidental: toda teoría abstracta, que no sea experimental, debe poder ser introducida en una praxis intimista por el sujeto conocedor. Como microcosmos, el universo contiene en sí mismo un volteado , todo el proceso de formación del macrocosmos: por lo tanto, así como Brahman es extrínseco en el proceso de descenso y negación, el yogui se centraliza e introyecta en el conocimiento del Ser (Ătman); conocimiento que, no lo olvidemos, coincide con el de Brahman.

Es esencial saber que la primera etapa del ser, el estado de vigilia ( vaiśvānara ), es aquella en la que el Espíritu es paradójicamente más inconsciente, mientras que en las siguientes etapas de sueño con sueños ( taijasa ), sueño profundo ( sushupta ), el Espíritu se vuelve gradualmente más y más consciente de sí mismo, hasta el clímax del estado supremo de trance ( turīya , el “Cuarto”), donde se logra la perfecta reintegración con Brahman.

El proceso de Lintero está esotéricamente encerrado en el sagrado monosílabo OM, síntesis del conocimiento, donde las tres sílabas A, U, M, (cuya contracción fonética es OM) simbolizan respectivamente el conocimiento sensible (A), la elevación que sigue a la lujuria del cuerpo (U), la penetración en el conocimiento intuitivo (M).

Esto es en extrema síntesis las enseñanzas esotéricas encerradas en los Upanishads. Dejaremos de lado ahora, por obvios problemas de espacio, para introducir el tratamiento de Vedānta (“fin de los Vedas”, explicaciones metafísicas de los problemas subyacentes en los Upanishads), o Bhagavad Gītā (comentario y subcomentario de todas las disciplinas fundamentales de la India). Ahora regresaremos al punto de vista que tenemos como occidentales, es decir, a la perspectiva del pensamiento crítico.

Si consideramos la filosofía como un arte de producir conceptos [6], de sostener hipótesis apoyadas en argumentos, confutaciones, criterios de demostrabilidad, pruebas y silogismos, etc., no podemos dejar de admitir que las doctrinas orientales no son propiamente filosofías en la forma de entender esta disciplina en Occidente, pero tampoco pueden ser trazadas, in nuce, a alguna forma de irracionalismo agnóstico. Por el contrario, el pensamiento indio es comparable, tout court, a la filosofía pre-moderna y pre-Cartesiana, al misticismo Rin-Flamenco, a las corrientes del Westernesoterismo, etc. En otras palabras, el pensamiento indio es filosófico en la medida en que abarca la especulación y la ortopraxis de las escuelas presocráticas y neoplatónicas, en las que comparte y perfecciona los vertiginosos abismos del misticismo eckhariano, en las que desarrolla técnicas para despertar en el plano sutil las energías ocultas de la mónada individual. En este sentido, el pensamiento indio es filosofía. Ya no es así, ciertamente, si designamos un arte de producir conceptos.

Por último, se plantea la cuestión de si el término filosofía strictu sensu como amor a la sabiduría no puede reservarse precisamente a la especulación india y, en consecuencia, el pensamiento occidental moderno no es más bien una alteración decadente del espíritu humano, que siempre ha estado tenso a la reintegración original con el Universo.

Tal vez, lanzando una sutil provocación, convendría distinguir de una vez por todas el pensamiento crítico del amor a la sabiduría, reservando este último a las corrientes especulativas que no separan la teoría de la praxis, el espíritu y la vida. Tal vez, la verdadera filosofía no tiene nada que ver con las escuelas occidentales contemporáneas y debe buscarse en el pensamiento pre-cartesiano y en la especulación india.

Una última consideración. Especialmente en los Vedas se perpetúa un realismo ingenuo, la realidad efectiva se atribuye a las entidades y conceptos inherentes como esencias necesarias. Algo se llama algo con un nombre y, al nombrarlo, se cree que realmente existe. Carece, en resumen, de toda reflexión crítica o investigación epistemológica. Pero incluso esta ausencia es más propia del pensamiento metafísico que del pensamiento filosófico, siempre orientado a superar los límites de la fácil identificación entre la esfera conceptual y el mundo sensible. Para Heidegger, la metafísica es la oposición de un sujeto conocedor a un objeto a ser conocido: sin embargo, en el conocimiento esotérico el sujeto inevitablemente termina identificándose y fusionándose con un lente conocido.

Una vez concluidas estas breves observaciones teóricas, es necesario dar a las doctrinas hindúes lo que les corresponde, destacando la profunda belleza, incluso lírica, de estas enseñanzas, capaces de ofrecer un compendio de antigua sabiduría interior al neófito y de reproponer esa cuestión fundamental sobre los valores esenciales de la tecnocéntrica, cada vez más plagada de charlatanes disfrazados de maestros espirituales.

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Notas

1. U. Galimberti , Psyche and techne , Feltrinelli 1999. (volver al texto)

2. U. Galimberti , Psyche and techne , Feltrinelli 1999. (volver al texto)

3. C. Lasch , La cultura del narcisismo, Bompiani 1992. (volver al texto)

4. El término Purusha designa al Espíritu Universal, en oposición a Prakriti , la Naturaleza, o incluso según la terminología occidental, respectivamente lexere y devenir. (volver al texto)

5. Recordemos que para Heidegger la metafísica es la oposición de un sujeto a un objeto. (volver al texto)

6. Deleuze , ¿Qué es la filosofía? Einaudi, 1996.(volver al texto)

Bibliografía esencial

U. Galimberti , Psyche and techne , Feltrinelli.

C. Lasch , La cultura del narcisismo , Bompiani.

Lévi-Strauss , Las estructuras elementales de parentesco , El ensayador.

J. Evola , Revuelta contra el mundo moderno , ed. Mediterranee.

R. Guénon , Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes , Adelphi.

R. Guénon , Los múltiples estados del ser , Adelphi.

G. Deleuze , ¿Qué es la filosofía? Einaudi.

S. Freud , El malestar de la civilización , Boringhieri.

M. Heidegger de Ser y tiempo , Longanesi.

Agustín , Obras, Nueva biblioteca agustiniana

P. Filippani – Ronconi , Upanishad antiche e medie , Boringhieri.

H. Zimmer , Filosofías y religiones de la India, Mondadori.

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