La teosofía en la cultura europea

Génesis y evolución de la corriente teosófica dentro de la cultura europea

1 – Introducción. Periodización y cronología de la corriente teosófica.

Cada vez es más frecuente, especialmente en Internet, leer artículos que reducen erróneamente la corriente teosófica a la única doctrina divulgada por la Sociedad Teosófica (S. T.), fundada en 1875 en Nueva York por Madame Helena P. Blavatsky y el Coronel Henry Steel Olcott.

Por el contrario, la corriente teosófica presenta en su seno al menos seis estratificaciones históricas sucesivas y está profundamente arraigada en la cultura europea, en particular la germánica. En el sustrato cultural alemán de la teosofía hay que buscar la razón del prejuicio guenoniano, que se convierte en una hostilidad aún más feroz hacia S. T., en particular Blavatsky. El pensamiento de Guénon centrado, después del período de juventud, en las tradiciones de Oriente Medio – en particular el esoterismo islámico – respalda así su repulsa por todo lo que sea de origen germánico: el silencio se extiende también al paracelismo y a la Naturfilosofía. Para Guénon, la teosofía anterior a Blavatsky implica pocos nombres [1]; pero la realidad actual es diferente, y la corriente teosófica es, por el contrario, una de las más importantes en la historia del esoterismo occidental.

En resumen, podemos distinguir en la historia de la teosofía occidental:

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Un período “prototeosófico” (primera mitad y principios de la segunda mitad del siglo XVI) que incluye obras de Gérard Dorn (1530-1584), Valentin Weigel (1533-1588), Johann Arndt (1555-1621), Heinrich Kunrath (1560-1605).

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Una primera “edad de oro” de la teosofía (segunda mitad de los siglos XVI-XVII): Jacob Boheme (1575-1624), Jane Leade (1623-1704), John Pordage (1608-1681), Quirinus Kuhlmann (1651-1689), Johann Georg Gichtel (1638-1710).

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Una fase intermedia interrumpida por los trabajos de Emmanuel Swedenborg (1688-1772).

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Una segunda edad de oro (finales del siglo XVIII): Martínez de Pasqually (1727-1774), Friedrich Cristoph Oetinger (1702-1782), Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803).

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Un período (siglo XIX) que va desde Franz von Baader (1765-1841) hasta la Naturfilosofía (1815-1847).

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Una relación de discontinuidad objetiva, la aparición de la mencionada Sociedad Teosófica en Nueva York en 1875.

Debemos incluir en esta periodización resumida otros nombres ilustres: Gottfried Arnold (1666-1714), Aegidius Gutmann, Julius Sperber (fallecido en 1616) Karl von Eckartshausen (1752-1803), J. Heinrich Jung-Stilling (1740-1817), Frédéric Rodolphe Salzmann (1749-1821), Michael Hahn (1758-1819), Franz Hoffmann (1804-1881), Julius Hamburger (1801-1884).

En Holanda: J. B. Van Helmont (1577-1664), F. M. Van Helmont (1577-1664).

En Inglaterra: Robert Fludd (1574-1637), Henri More (1614-1687), William Law (1686-1761), D. Andreas Freher (1649-1728).

En Francia: Pierre Poiret (1646-1719), Antoinette Bourignon (1616-1680), J.P. D. Membrini (1721-1793). Debemos recordar, además del Leade, otros dos teósofos que no alcanzaron la profundidad especulativa del primero: Bathilde d’Orléans (1750-1822), Julie de Krüdener (1764-1824).

2 – características y fundamentos doctrinales de la teosofía.

Obviamente, todos estos autores presentan variadas doctrinas y especulaciones; sin embargo, los teósofos europeos siempre parecen referirse a tres piedras angulares teóricas, capaces de discriminar a la teosofía de otras corrientes esotéricas occidentales: el triángulo Dios-Hombre-Naturaleza, la primacía del mito bíblico de la Creación, el acceso directo del hombre al Mundo Superior. [2]

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El triángulo Dios-Hombre-Naturaleza característico de la especulación teosófica, se refiere a una de las tríadas clásicas del esoterismo occidental. Dios suele ocupar el vértice superior, mientras que las otras dos polaridades se reservan para los vértices inferiores. La posición del hombre en el mismo plano (inferior) que la Naturaleza indica la Caída original, la catábasis; pero también implica que la experiencia humana no es un mero ser en el mundo, un “desahucio” heideggeriano en la inautenticidad de la dimensión existencial: porque el hombre es igual a la Naturaleza y desciende directamente de Dios. En otras palabras, en cualquier momento, desde cualquier condición, el hombre puede trascender su destino y regresar (anabasis) al Principio, sin tener que sufrir necesariamente los límites ontológicos impuestos a otras criaturas.

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El mito bíblico de la Creación indica la recuperación de lo imaginario, del elemento narrativo del Génesis y de todos aquellos factores fantásticos que son desconocidos para la teología oficial. Mientras que esta última se refina cada vez más a especulaciones logocéntricas refinadas, la teosofía se apropia de lo teológico reprimido, del valor alegórico del mito cosmogónico y libera al símbolo – ahora reducido a mera superstición – de la picota de la metafísica escolástica. La teosofía es, por lo tanto, una especie de “teología de la imagen” [3]

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El acceso directo a los mundos superiores está garantizado, esencialmente, por el poder de la Imaginación creativa. Esta facultad de origen divino y latente presente en el hombre, asegura:

1)

La posibilidad de explorar los diferentes niveles de la realidad;

2)

Para realizar la anabasis, la fusión extática y temporal con el plan divino;

3)

Regenerarse dentro de un “cuerpo de luz” capaz de garantizar un “segundo nacimiento” y así asegurar la salvación personal.

Esta última posibilidad se presta a la teosofía por el paracelismo – del cual la teosofía es básicamente descendiente – pero también por algunos pasajes de los tratados herméticos presentes en el Código VI de Nag Hammadi, encontrado en 1945. La segunda, la realización de vis imaginativa se refiere en cambio, en una perspectiva similar, a la clásica cuestión del “lugar místico”, del punto de encuentro de lo humano con lo divino llamado, de vez en cuando, syntéresis (hegemonikón), principale mentis, apex mentis, principale cordis, spark soul [4], etc. Sin embargo, entre el misticismo y el esoterismo hay un hiato infranqueable. El esoterista vive de teofanías, de simbologías mediadoras de la manifestación de lo sagrado; el místico sube todos los peldaños de la escalera de Jacob y realiza la Unidad de su espíritu con el divino. El esoterista se detiene a contemplar las “figuritas” del misterio; el místico, después de haber aniquilado el ego, también aniquila a Dios mismo.

La Teosofía nació dentro de una cultura dominada por la predicación luterana, y desde el principio se situó en una perspectiva alternativa destinada a recuperar el simbolismo mítico del cuerpo flotante. A principios del siglo XVII, la teología protestante se secó inevitablemente por la sospecha luterana de la filosofía, considerada una disciplina arrogante y profana, destinada a sustituir la predicación de Cristo por el razonamiento humanista. Sospecho que pronto tuvo que extenderse a la teología racional en sí. La Teosofía surgió así para llenar un vacío, para responder a una doble necesidad espiritual: recuperar el Mito expulsado de la especulación escolástica a finales de la Edad Media, y proponer una metafísica elevada, centrada en la primacía de la interioridad, enfatizada por Lutero. Si la principal discriminación en la relación entre el hombre y Dios es la Escritura, entonces la experiencia subjetiva de la lectura se convierte en una prioridad, una alternativa a cualquier mediación eclesiástica percibida ahora como arbitraria, vejatoria y supersticiosa. Naturalmente, todo esto tiene lugar dentro de un plan estrictamente teórico, porque históricamente los pastores protestantes demuestran ser fuertemente hostiles a ese profetismo, que su maestro ha ayudado de alguna manera a forjar y difundir. En otras palabras, el énfasis en la interioridad teorizado por Lutero comienza a asustar a sus propios acólitos. En Görlitz, Silesia, Boehme fue perseguido durante mucho tiempo por el pastor luterano Gregor Richter; sus obras condenadas al ostracismo, su familia y su persona fueron difamadas incluso después de la muerte [5] del teósofo en noviembre de 1624.

Ciertamente en el medio latino, las cosas no eran mejores para los librepensadores, y la quema de Giordano Bruno en febrero de 1600 fue testigo de ello. Sin embargo, la Iglesia Romana, desde el principio, se había puesto del lado de la libertad de interpretación subjetiva, asumiendo el papel de mediador espiritual y poseedor de la doctrina. El protestantismo, por el contrario, sólo más tarde se enfrentó a la “Libertad del Cristiano”, que se reivindicaba con el mismo título de la obra principal de Lutero y que había sido el pilar del reformador.

A todos estos problemas, la segunda edad de la corriente teosófica añade una peculiaridad. De una manera aún más marcada en comparación con la primera era de Bohemia y luego con la fase intermedia de Swedenborg, la teosofía de fines del siglo XVIII adquiere una connotación ecléctica y globalizadora. Los teósofos que siguieron a Swedenborg trataron de elaborar un sistema de pensamiento unitario, una ciencia universal, capaz de integrar armoniosamente las corrientes esotéricas del Renacimiento y la ciencia moderna. Buscan los fundamentos del conocimiento total. Emblemático es el caso de Friedrich Cristoph Oetinger, probablemente el mayor erudito del esoterismo occidental. Sin embargo, el vasto conocimiento de Oetinger presenta una característica que es inaudita y ausente de otros estudiosos. El “mago del Sur” fue capaz de dominar, además de la pluralidad de tradiciones esotéricas, también la filosofía y la ciencia de su tiempo. En otras palabras, la (casi) totalidad del conocimiento humano: de la cábala a la fisonomía, del neoplatonismo a la dialéctica, de la electrología al magnetismo.

3 – El período “prototeosófico” (primera/segunda mitad del siglo XVI).

Como hemos dicho, la corriente teosófica se forma para llenar un vacío, para recuperar la dimensión mítica de la imaginería religiosa occidental estructurada dentro de las mitologías bíblicas. Si, por un lado, la continuidad objetiva se puede encontrar en la escuela de Chartres, o, para permanecer en la esfera germánica, en las sabias visiones de Hildegarde de Bingen (1098-1179), por otro lado – en lo que se refiere a la verdadera filiación esotérica – hay que mirar la herencia paraceliana.

En el primer caso hay que recordar que antes del advenimiento de la Escolástica, la teología era una forma de pensamiento muy cercana a la esotérica. La escuela de Chartres, por ejemplo, poseía una metafísica imbuida de sugerencias simbólicas y míticas. Las mismas visiones de Hildegarda de Bingen están impregnadas de referencias gnósticas y maniqueas: en cualquier caso, herméticas.

Además, es Paracelso (1493-1541) quien proporciona las piedras angulares doctrinales, más propiamente calificadas como “esotéricas”, a la especulación teosófica. La investigación de Paracelso se expresa en la elaboración de una Filosofía de la Naturaleza (una vez más, alejada de la Escolástica), estructurada sobre la medicina, sobre la cosmología, sobre la correspondencia simbólica de los planos del Cosmos. Es sobre todo este último aspecto el que se convierte en una prioridad dentro del sistema teosófico teórico.

Mientras que el Antiguo Testamento presenta el mundo como el efecto de la Caída, de la insalvable distancia/separación axiológica entre la Naturaleza y Dios, entre la Creación y el Creador, entre el Amo y los sirvientes, Paracelso restaura platónicamente la dignidad ontológica al reino de la Materia, haciéndolo una copia, espejo del Cielo. Si la Naturaleza es un reflejo, aunque imperfecto, del Mundo inteligible, entonces no puede ser considerada sólo como una fractura ontológica radical generada por el pecado edénico. La creación, al menos, se convierte en un mapa para encontrar la cara oculta del Creador-juez.

La herencia paraceliana se ha fundido así en la especulación teosófica, que, sin embargo, no debe considerarse como una verdadera doctrina unitaria, sino más bien como un complejo de elaboraciones subjetivas compartidas en la referencia a los tres postulados descritos anteriormente (el triángulo Dios-Hombre-Naturaleza, la primacía del mito, el acceso directo al Mundo Superior).

Como hemos visto, es habitual hacer coincidir el advenimiento de la corriente teosófica real con el comienzo de la especulación bohemia; por lo tanto, lo que precede a la aparición del “zapatero de Görlitz” se suele denominar el período “proteosófico”, sin que éste sea la devaluación intelectual de sus exponentes. Simplemente, Gérard Dorn, Valentin Weigel, Johann Arndt, Heinrich Kunrath están más lejos de la teosofía de Boehme y más cerca de Paracelso que, por ejemplo, Swedenborg.

Gérard Dorn (1530-1584), de hecho, puede ser considerado como el verdadero epígono y continuador de Paracelso. Además de comentar y promover los escritos de Paracelso, Dorn elaboró una muy refinada Filosofía de la Naturaleza, atenta a los diversos postulados alquímicos.

En la obra de Valentin Weigel (1533-1588), podemos rastrear – además de la habitual influencia paraceliana – el legado del misticismo renanoflamenco. 6] Fue sobre todo el señor Eckhart, entre los místicos medievales alemanes, quien influyó en el pastor protestante, autor de un tratado titulado Gnóthi seautón (“Conócete a ti mismo”). El núcleo de la meditación de Pesaro es el rechazo de la autoridad doctrinal, confesional y externa (también abandonó los oficios religiosos para continuar sus meditaciones libres y solitarias). El principio del Espíritu, la “chispa divina”, se encuentra dentro del alma misma, en el hombre interior. De la misma manera, la iglesia histórica y la Escritura no tienen importancia para Weigel: La salvación no viene del Cristo histórico, sino del Cristo interior, la imagen perfecta de la introyección iluminada y recluida. El hombre interior se convierte así en el fundamento del macrocosmos, porque contiene en sí mismo la generación del Logos divino.

John Arndt (1555-1621) fue también un pastor protestante alemán. Escribió varias obras de misticismo medieval; además de Eckhart se inspiró en otras importantes figuras religiosas, como Angela da Foligno y Bernardo di Chiaravalle. La obra maestra de Arndt son los Seis libros del cristianismo (al principio había cuatro libros), en los que intenta armonizar y combinar el misticismo medieval con el paracelismo y la alquimia. También encontramos en Arndt la llamada doctrina del “segundo nacimiento”, es decir, la formación de un nuevo cuerpo dentro del alma, capaz de lograr la salvación personal.

Heinrich Kunrath (1560-1605) escribió el Ampitheatrum Sapientiae Aeternae, un tratado alquímico-teosófico que ayudó a difundir el término “teosofía” en Alemania, sustituyendo progresivamente al más antiguo y sospechoso, “magia divina”. 7] El Ampitheatrum también marca el comienzo de un nuevo estilo, una nueva forma de escribir y espejear rica en imágenes e ilustraciones. A partir de ese momento, todos los libros de alquimia se enriquecieron con símbolos dibujados dentro de páginas coloridas; sin embargo, la investigación iconográfica pronto sufrió un revés y sólo en el siglo siguiente se convirtió en definitiva.

4 – La primera “edad de oro” de la teosofía (segunda mitad de los siglos XVI-XVII).

Sin embargo, sólo con Jacob Boehme la corriente teosófica adquiere su connotación definitiva. El verdadero fundador de la teosofía nació en 1575 en Alt-Seidenberg (Silesia). En 1599 se mudó a la cercana Görlitz donde trabajó como zapatero por el resto de su vida. Se casó con Caterina Kuntzschmann, hija de un carnicero. El mismo Boehme nació en una familia muy pobre, estudiando de forma autodidacta. Al nacer su primer hijo, Boehme comenzó a tener su propia iluminación.

El primer texto, la Aurora ascendente es de 1612, pero el manuscrito circula primero clandestinamente, difundiendo la fama de Boehme y atrayendo la ira de Gregor Richter, un pastor protestante de Görlitz. En 1613, Richter hizo que Boehme fuera arrestado bajo cargos de herejía. Boehme fue liberado con la condición de que dejara de escribir.

Jacob, sin embargo, pronto comienza de nuevo a bucear
para leer sus pensamientos fuera de Silesia también. Entre 1619 y 1623 escribió: Descripción de los tres principios de la esencia divina, la triple vida del hombre, Cuarenta preguntas sobre las almas, La encarnación de Cristo, Seis puntos teosóficos, La elección de la gracia, De signature rerum, Mysterium magnum. Pero es el camino a Cristo, impreso en 1624, el que despierta la ira de Richter, nunca dormido por la verdad.

El “zapatero de Görlitz” se somete a un nuevo juicio: en vano intenta obtener la protección del príncipe. En mayo de 1624, Richter desata las compulsiones de las masas contra la familia de Jacob. El 17 de noviembre, Boehme murió; unos meses antes, Richter también había desaparecido. El funeral religioso fue concedido a Boehme con gran dificultad y a través de la mediación del ayuntamiento, consultado por un amigo del teósofo. Después del funeral, como se ha mencionado, su tumba fue profanada por la multitud enfurecida.

En 1610, mientras se contemplaba una olla de hojalata, tuvo lugar la primera “visión”, que reveló a Boehme cómo la realidad está compuesta por varios planos ontológicos correspondientes, ordenados jerárquicamente por niveles axiológicos. En la historia de la filosofía occidental, la idea de que el ser está estructurado por diferentes planos de manifestación aparece por primera vez en las llamadas “doctrinas no escritas” de Platón. Posteriormente, la teoría es reelaborada por Plotino y luego por Pseudo-Dionisio. En la cultura india, lo encontramos en los Upanishads.

En lo que respecta al “visionarismo”, hay un hilo rojo que une a Boehme con Hildegarde de Bingen. La fenomenología de estas visiones “divinas” – que nada impide equipararlas con “simples alucinaciones” psíquicas – se refiere a una corriente de emociones y proyecciones inconscientemente desordenadas por parte del sujeto, que anhela desesperadamente la unión con Dios. La unión, sin embargo, destinada al jaque mate, porque está ligada a la dinámica del sentimiento de amor, a la inefable dicotomía entre el amante / yo y el amado / Dios: oposición insoluble, porque el amante siempre necesita la dualidad para seguir amando. [8]

Sin embargo, con Boehme hay un renacimiento del “visionarismo” provocado por una percepción menos “sentimental” y más “esotérica” de la realidad. Posteriormente, Swedenborg, aunque seguirá siendo sustancialmente independiente de Boehme, continuará la tradición del “visionarismo”, inspirando a su vez a generaciones enteras de poetas, escritores y artistas, entre ellos Blake, Goethe, Balzac, Baudelaire, Emerson, Yeats, Strindberg. [9]

“Aurora” puede considerarse como el lugar de nacimiento de la teosofía. Escrito en alemán, representa una Naturfilosofía Paraceliana armonizada por la influencia del misticismo medieval alemán. En la teosofía de Bohemia hay pocos rastros del hermetismo alejandrino y de la Cábala judía. La estructura doctrinal se basa principalmente en el Paracelismo, con algunas referencias alquímicas y tímidos indicios de la Cábala Judía. También es importante la referencia a la interioridad que transforma la exterioridad de la Escritura, a través de una lenta reinterpretación del alma, en la esencia del espíritu. La redención, para Boehme, es el paso “de la historia a la esencia”. El proceso de introyección progresiva del espíritu conduce más allá de los cimientos ( Grund ), hacia el abismo sin fondo ( Ungrund ). El Ungrund, es para Boheme, Dios mismo [10], “voluntad sin fondo”; mientras que el “Hijo” se concibe como “voluntad generada” del abismo infinito; el “Espíritu” como “resultado de la voluntad del abismo”.

La contemplación de esta “Nada Eterna” es la verdadera Sabiduría Divina, que da placer a quien la persigue. Siendo la contemplación pura y eterna, la Sabiduría es identificada por Boehme con el mismo Logos Juanino. La creación es el fruto de la “ira e indignación” del abismo: de la voluntad divina brota el Mundo, pero también el Mal, que encuentra así su justificación dentro del proceso de activación de la “voluntad sin fondo”. Un proceso que llevará, sin embargo, a la propia extinción del mal y al retorno a la unidad de todo. El hombre, la naturaleza y Dios no son, de hecho, heterogéneos en esencia: el mito del Andrógino atestigua, para Boehme, precisamente la posibilidad de la reintegración final en el Uno.

Jane Ward, nacida en 1623 en Norfolk. Hasta la adolescencia vivió en la prosperidad económica, luego se convirtió repentinamente. Se casó con William Leade en Londres a la edad de 21 años y tuvo cuatro hijas. Su encuentro con Pordage (1608-1681; autor de Teología Mística, o las Divinidades Místicas de los Eternos Invisibles ) la acercó a la teosofía de Boehme, cuyas obras tradujo al inglés.

Habiéndose retirado definitivamente de la vida activa y mundana, escribió varias obras (entre las que se pueden recordar, Las leyes del Paraíso, dadas por la Sabiduría a un Espíritu Traducido, 1695), traducidas más tarde al alemán, que atestiguan el éxito de su pensamiento. Murió en 1704. Su trabajo inspiró las ideas de los “Filadelfos”, una sociedad secreta del siglo XVIII, compuesta principalmente por los oponentes políticos de Napoleón. El pensamiento de The Leade es todo sobre los temas del Nuevo Testamento de la Salvación del Hombre a través de la obra del Redentor. Satanás está destinado a la condenación eterna; por el contrario, Adán, por el amor de Cristo, se salvará junto con toda la humanidad.

Quirinus Kuhlmann (1651-1689) escribió sesenta y ocho obras. Viajero incansable, recorrió toda Europa desde la Península Ibérica hasta la Rusia zarista, permaneciendo en Constantinopla. Fue en Moscú donde fue quemado en la hoguera por los defensores de la Ortodoxia, preocupados por su intento de convertir al Zar. De espíritu ecléctico, cultivó sus intereses adaptándolos a la cultura de los países en los que se quedó. En Wroclaw estudió los epigramas alejandrinos; a Iena le escribió sus diarios de viaje, componiendo sonetos espirituales.

Kuhlmann, después de Ramon Llull, y antes de Oetinger, trató de elaborar una ciencia universal y combinatoria, que debía incluir todo el conocimiento humano, tanto la cultura científica de la época como la humanística. Una empresa intentada al mismo tiempo por Leibniz y Athanase Kircher. En su obra más conocida, Kühlpsalter, Kuhlmann reúne salmos ordenados según una aritmología particular, mezclando referencias bíblicas y postulados bohemios.

La descripción detallada de los símbolos (“siete espíritus”, “tres principios”, “siete resortes”, etc.) es preparatoria para la identificación de un Centro espiritual, responsable de la acción creadora. Conocer este Centro es la tarea de la disciplina enciclopédica que Kuhlmann está ideando, la Ciencia de las Ciencias. Se piensa en Dios como el centro de una rueda giratoria: las criaturas giran a su alrededor, como las palabras alrededor del poeta. Pero es un Dios que no emana pacíficamente su esencia en la creación, sino que – como en el caso de Boehme – crea furiosamente el mundo, extendiendo su acción con la fuerza de un volcán en erupción.

Para Kuhlmann la esencia humana es de naturaleza ardiente, el fondo del alma se forja en el fuego. Sofía ha abandonado el mundo visible y la naturaleza está condenada a la catástrofe. Las páginas de Kühlpsalter están llenas de dolor y angustia: sólo al final de los tiempos es posible el matrimonio espiritual del alma con Dios. 11] El hombre que quiere salvarse, siempre según Kuhlmann, debe desarrollar la Sabiduría divina en el alma, que es la única que le permite escapar del dolor y de la autodestrucción; Kuhlmann identifica la Sabiduría con la sabiduría humana: la única forma de Sophia que puede ser realizada por el hombre caído es la Sabiduría divina en el alma. Es evidente que, para Kuhlmann, la “verdadera” Sabiduría es la que Dios mismo ha transmitido al hombre a través de Lógos. 12] El crecimiento espiritual del hombre se compara con el de un árbol: para el teósofo alemán, se trata de usar la Sabiduría para quemar el follaje silvestre y rociar las ramas más prósperas.

Johann Georg Gichtel nació en Ratisbona, Baviera, en 1638 y estudió teología y derecho en Estrasburgo. En Ámsterdam fundó la “Comunidad de los Hermanos de la Vía Angélica” ( Engelsbrüder ). Gichtel, muy influenciado por Boehme, fue también un gran visionario; encontramos en sus escritos, el tema de la “boda espiritual” con Sofía, la Sabiduría Divina.

En el vía amoris es el alma del hombre asumir la valencia femenina en relación con la masculinización de Sophia; mientras que, por el contrario, en el gnosticismo antiguo esta última se presenta como teofanía lunar, pasiva. En la mística del sentimiento, el alma que se encuentra con los Lógos o que reconoce a Sophia, no puede sino ser penetrada por la Luz divina, independientemente de la polaridad original de la Sabiduría de Dios antes de la Caída Terrestre (teofanía masculina o, por el contrario, femenina).

Un punto fundamental de la teoría gichteliana es la devaluación, o por lo menos la reducción de la Escritura. Esto adquirió una importancia capital en un período particular de la historia de Israel, funcional a la superación del trabajo espiritual del pueblo judío. La Biblia, según Gichtel, recogía y recordaba a los judíos sus deberes religiosos: por lo tanto, tenía una función protectora, preservando al pueblo elegido de las recaídas “paganas”.

Gichtel cree que su tiempo puede prescindir de la Escritura y los sacramentos: no son indispensables para el alma que quiere lograr un “matrimonio místico” con Dios. La influencia en Gichtel de la “izquierda” de la Reforma, influenciada a su vez por el “maestro de la interioridad”, Meister Eckhart, es evidente. [13]

El alma debe encontrar en sí misma el camino hacia Dios: el ser profundo que habita en el hombre, es llamado por Gichtel, ” Gemüth”, fondo del alma y organismo espiritual ; al mismo tiempo, Dios otorga la gracia a través de un proceso similar a la emanación de Platón. Pero mientras que para Eckhart la luz divina nace suavemente en el alma humana, el mismo proceso adquiere tonos muy dramáticos en la meditación gichteliana. La luz divina se revela en el alma humana con la violencia de un cataclismo, de una explosión. Es evidente cómo Gichtel, como buen cristiano, teniendo que admitir la “personificación” divina, se ve obligado a recurrir a todas esas manifestaciones externas, antropomórficas y rimbombantes para describir el nacimiento de Lógos en el alma.

En otras palabras, mientras que los griegos pensaban en Dios como una sustancia absolutamente impersonal, los judíos y, más tarde, los cristianos, transformaron el Principio en una persona real. En el Nuevo Testamento aparece un dios antropomórfico que sopesa las acciones humanas individuales y decide los destinos individuales; donde, Platón todavía pensaba que Dios era bueno en sí mismo, Aristóteles como “Pensamiento de Pensamiento” y Plotino como Uno. Gichtel, por lo tanto, rechazó en este sentido la lección eckhartiana de la luz tranquila, y decidió marcar descaradamente con la imagen del “mar de fuego”, el nacimiento de Lógos en el hombre. En cuanto a Boehme, también para Gichtel el proceso escatológico es dialéctico: la ira divina está destinada a ser superada en la síntesis final. Sin embargo, la distinción bohemia sigue siendo entre el “fuego central de la Trinidad”, fruto del amor divino y la naturaleza generada por la ira.

No podemos concluir sin mencionar la particular interpretación gichteliana del Andrógino, un tema recurrente en las obras de Boehme. Para Gichtel, Adán encapsuló en su naturaleza las dos polaridades opuestas de hombre y mujer. El principio masculino se designaba con el nombre de “Adán” en sí mismo y correspondía a la fuerza del espíritu; el femenino con el nombre de “Sofía” e indicaba el cuerpo. Pero en el contexto gichteliano no hay devaluación órfico-pitagórica del cuerpo, porque es precisamente Sofía quien templa e ilumina el espíritu revelando los secretos de la sabiduría divina. Es incluso la misma Sofía quien asegura la unión entre Dios y el Andrógino, porque ella es tanto el cuerpo de Dios como el de Adán. La caída en el mundo de la materia causa la pérdida de Sophia y por lo tanto la fractura ontológica del hombre, ahora irreparablemente separado del cuerpo divino del Creador. Es evidente, en esta concepción, la influencia del mito gnóstico de la Caída.

5 – El intermezzo de Suecia (1688-1772).

Emanuel Swedenborg nació en Estocolmo en 1688, en el seno de una familia muy culta. Desde su infancia ha mostrado una fuerte propensión a estudiar matemáticas, física, ciencias naturales. Hizo frecuentes viajes a Inglaterra, Francia, Holanda. Durante sus años de formación se interesó por la paleontología, la ingeniería de minas, la filosofía. Se acostumbra a dividir el pensamiento de Swedenborg en tres fases.

En el primero, se incluye la propensión inicial de Swedenborg al cientificismo y al racionalismo. Sin embargo, esta fase debe estar unida por un fuerte conflicto especulativo o, al menos, por impulsos ambivalentes hacia lo imaginario. De hecho, sus obras más marcadamente irracionales se remontan a este período: Oeconomia Regni Animalis; Clavis Hierogliphyca arcanorum naturalium y spritualium per viam Repraesentationum et Corrispondentiarum.

La segunda fase se caracteriza, en cambio, por una marcada tensión hacia el ascetismo platónico y el desarrollo de capacidades visionarias. En este período escribe De Cultu et Amore Dei ; obra en la que Swedenborg recuerda una concepción platonizante del eros [14], tomada del simposio , injertada, sin embargo, dentro de un sistema teórico estrictamente dualista. 15] El dualismo típico es el dualismo bíblico-gnóstico entre el bien y el mal; una dicotomía, sin embargo, exteriorizada y encarnada desde el interior de una especie de “animismo psíquico”. Hay ángeles del “bien” y del “mal”, entidades reales – no simplemente nominales – que habitan en el hombre y son responsables de sus compulsiones. Al mismo tiempo, cualquier idiosincrasia o predisposición del sujeto se puede rastrear hasta la acción beneficiosa o perturbadora de estas entidades. Nos enfrentamos, por lo tanto, a una concepción “animista” de la ética y la psique. Por último, la torva de los ángeles se devuelve a la oposición fundamental entre Dios y Satanás, respectivamente principios de los espíritus del bien y del mal.

Todo fenómeno natural o intelectual es para Swedenborg trazable a las entidades espirituales del Universo; la realidad terrenal es, por lo tanto, el resultado de las influencias de las entidades sobrenaturales; la verdadera sabiduría humana es el conocimiento de estas mismas entidades.

El último período de la vida de Swedenborg es el más propiamente “teosófico”. Sus visiones, de hecho, comienzan después de los cincuenta años. Su principal trabajo de este período es el Arcana Coelestia. El dualismo psico-animista está ahora superado dentro de una perspectiva escatológica y soteriológica. El teósofo y visionario sueco incluso fundó una iglesia (con su nombre) capaz de preparar a los hombres para la última era celestial. El pecado original, para Swedenborg, genera una conciencia racional a partir de una simple conciencia intuitiva. La temporalidad se convierte así en el espacio diacrónico que separa la caída de la primera iglesia original de la ascensión progresiva de la humanidad, que se reúne con Dios. El milenarismo de Suecia fue objeto de muchas críticas, desde Kant hasta Blake.

6 – Renacimiento teosófico a finales del siglo XVIII.

Hemos visto cómo la obra de Swedenborg trasciende los límites de la teosofía propiamente dicha, para aprovechar las áreas más diversas de la cultura de la época. En este sentido, Swedenborg puede ser considerado algo má