Lo femenino y lo sagrado

Morfología de la santidad femenina

Si el elemento masculino en la imaginería religiosa siempre ha estado asociado con el poder y la estabilidad, el femenino, como hemos visto, recuerda una constelación de significados simbólicos conectados con la transformación y el devenir. Larchetipo della Madre imprime la fenomenología en la gestación y la concepción, recordando, inevitablemente, el poder fértil de la Tierra que fertiliza la semilla, de la cual nacerá la planta. La arcaica sacralidad ante el pensamiento especulativo desarrollado en el refinado Upaniśad o en las meditaciones presocráticas se basaba en la imaginería mítica y simbólica, sin hipotizar ninguna forma de subordinación evolutiva entre las dos esferas del conocimiento humano.

El mito no es en absoluto inferior al , como lo es el conocimiento simbólico con respecto a los silogismos y la deducción lógica. Se trata de instrumentos diferentes, que tienen la misma dignidad metodológica.

Por lo tanto, no debemos sorprendernos demasiado cuando encontramos mitologías y arquetipos similares en culturas heterogéneas (intentemos comparar, por ejemplo, la cosmogonía de los Bassari, pueblo de África occidental, con el mito bíblico del Edén: el tejido narrativo es casi idéntico, encontramos el mismo Árbol del Conocimiento, la misma serpiente tentadora, etc.). Esto puede llevarnos a formular la hipótesis de la presencia de la Tradición Primordial Dellidentik de todas las religiones y tradiciones del mundo, así como puede hacer plausible la formulación de teorías más científicas, como la difusionista y de intercambio cultural. Compartir un sistema, en lugar de otro, es siempre un problema de fe y como la lepistemología del siglo XX ha demostrado, incluso el conocimiento científico no es un edificio construido un piso más arriba del otro.

La morfología simbólica de la Madre se basa en la transformación del cuerpo femenino más llamativa que la del cuerpo masculino no sólo en relación con el estado de gestación y el embarazo, sino también a través de las metamorfosis de la pubertad que dan al cuerpo informe del niño la sinuosa carnalidad de la mujer.

Fenomenología de la metamorfosis no sólo con respecto al propio cuerpo, sino también como protección amorosa proporcionada a un objeto externo, como un niño recién nacido transformado en un niño autosuficiente por la atención materna. La sensualidad lánguida y el cuidado del objeto amoroso, pero no sólo: la loperosidad misma, sus tareas diarias, transmutan alquímicamente el material natural en ropa y comida.

La mujer y en ella el arquetipo más importante, la Madre es, por lo tanto, sinónimo de transformación, de metamorfosis. Complementario al elemento masculino ligado a la estabilidad rocosa y a la firmeza de carácter. Esto explica la importancia del elemento femenino en relación con el desarrollo de la agricultura, los ciclos lunares y el cambio de mareas. Las mujeres fueron las primeras en ocuparse del cultivo de las plantas, mientras que los hombres se dedicaron exclusivamente a la caza, pero, sin duda, en Illo Tempore , esta elección también se vio influida por las asociaciones simbólicas inconscientes de las que hemos hablado.

Lo femenino y la naturaleza

Encontramos, en casi todas las tradiciones, un vínculo entre lo femenino y la Naturaleza . Desde este punto de vista, Lovelock, con su Hipótesis de Gaia, no inventó nada, pero tiene el mérito de haber logrado reactualizar la mitología, presentándola al público a través de un estilo y conceptos cautivadores y acordes con los tiempos.

El primer impacto que el hombre siente ante la armonía sinuosa de la Naturaleza es de terror y al mismo tiempo de placer sensual, de patetismo y ex-stasis; el mismo Aristóteles plantea entonces la especulación (como nos recuerda Heidegger, de qué surge la metafísica occidental, si no de la contemplación de lo que se presenta por primera vez ante el ojo), el asombro, el sentido de la maravilla. La asociación entre la naturaleza y la madre se da por sentada; la limosna del niño se refiere a la limpieta visual con dos figuras: con el entorno exterior, especialmente en las civilizaciones premodernas en las que las personas daban a luz al aire libre, y con el pezón de la madre.

En Atharvaveda podemos leer otra comparación entre la Madre y la Naturaleza: ” la tierra es la madre, y yo soy el hijo de la tierra ” (Ver Atharvaveda, 12. 11); en la Oda Homérica a la Tierra, la Naturaleza se presenta como ” madre de todas las cosas, que alimenta todo lo que existe en su suelo “; para el Ogala de América del Norte, “la tierra, de hecho, es tu ava y tu madre y es sagrada” (Cf. J. E. Brown, La pipa sagrada, Einaudi, Turín, p. 5, 1970).

En los templos hindúes, se la representa como prisionera de un demonio que la arrastra a las aguas del mar, antes de ser liberada por un jabalí gigante, una manifestación de Vishnu. No es coincidencia que la Tierra se manifieste como consorte de Vishnu también como Bhū, diosa del cambio y la metamorfosis. Por su parte, Buda invoca su poder, acariciando el suelo, para repeler los escollos de Mārā, el dios de la muerte y el deseo (en el budismo se revela el vínculo intrínseco entre el deseo, el sufrimiento y la muerte, que en este caso corresponde a un nuevo renacimiento precursor a su vez de otros dolores e ilusiones); la diosa de la Tierra se eleva del suelo, mostrando a Buda y a Mārā sólo la parte superior del torso, mientras que la parte inferior no se distingue del suelo: la misma epifanía también pertenece a la griega Gaia, una analogía que muestra la matriz común del imaginario indoeuropeo.

El nacimiento por emersión del subsuelo es una mitología muy extendida en muchas tradiciones. Malinowski, en sus estudios etnológicos en las Islas Trobriand, informa cómo el ancestro mítico de cada clan había surgido, en ese tiempo remoto, del subsuelo. Incluso los ashantis africanos creían que sus ancestros habían surgido de la tierra. Para los Oglala todos los hombres vivían bajo tierra: eran llevados a la luz del sol por un embaucador deformado por dos embaucadores, la Araña Inktomí y la Mujer Ciervo Anukite.

Concepción desde la Tierra

La mitología de la concepción dirigida desde la Tierra sin la asistencia sexual de un compañero mítico está tan extendida en las islas Trobriand que las mujeres creen que se embarazan por influencia de sus antepasados y ponen al recién nacido en el suelo para reactivar la partenogénesis virginal de la Madre Tierra. En muchas otras tradiciones, está muy extendida la mitología de los Hieros gamos cosmogónicos , donde el elemento masculino se identifica con el Cielo y el elemento femenino con la Tierra, con la excepción de la tradición egipcia, donde el Cielo está representado por la diosa Nut. El cuento mítico presenta una situación inicial de fusión en la Unidad de las dos polaridades, que, tras un extraordinario acontecimiento voluntario o involuntario, se separan, determinando el mundo físico que conocemos. La misma mitología se repite en varios relatos sobre la separación de los sexos: todos recordarán el famoso mito platónico del Andrógino, narrado en el Simposio, partido en dos por los celos de Zeus ( Ver Platón, Simposio, BUL) .

Es curioso ver cómo en muchos mitos es la Tierra la que repele al Cielo, anulando el tema clásico del deus otiosus que se retrata a sí mismo indignado inliperuranium. Este es el caso de la cosmogonía de los Zumi, de América del Norte, donde la Madre Tierra repudia a su marido Cielo después de quedar embarazada. Otras veces, interviene un agente externo. Tane-Mahuta “padre de los bosques” en la mitología Arawa, una tribu neozelandesa separa con fuerza a la Madre Tierra y al Padre Cielo de su abrazo primordial para expulsar la oscuridad y comenzar el mundo. En la mitología griega, Cronos no duda en separar al padre con una guadaña infinita de los labios de Urano y Gea.

En muchos casos, la lionviolabilidad sacral del cuerpo de la Madre Tierra lleva a las imágenes primitivas de la agricultura a actos de violencia infligidos al cuerpo femenino. Una mitología en la que el protagonista es el lalotipo de Dema se transmite en Ceram, Indonesia, donde la mítica niña Hainuwele es desmembrada y enterrada: de sus extremidades enterradas nace la madera, el principal señorío de la isla. El profeta indio americano Smohalla expresa toda la incomodidad que causa en su pueblo con la idea de practicar la laguna: “me pides que arado la tierra. ¿Puedo tomar un cuchillo y abrir el pecho de mi madre?” (Véase, J. Mooney, Informe anual de la Oficina de Etnología Americana , vol.14, Washington/D.C. 1986).

Por eso en muchas tradiciones agrícolas se celebraban ritos sangrientos, que terminaban con el sacrificio de una víctima, a menudo humana. El cosmos no se consideraba infinito, sino que coincidía con una luna temporal de un año (Cf. M. Eliade , Lo sagrado y lo profano, Bollati Boringhieri, Turín 1984); al final del año el mundo habría terminado, si el sacrificio original de los dioses, del que nació el cosmos, no se hubiera repetido miméticamente. Según el mismo esquema simbólico, la tierra habría dejado de dar plantas y frutos si el ritual de violencia infligido a la Madre con el descubrimiento de la agricultura no se hubiera repetido cada temporada. Por lo tanto, se eligieron víctimas humanas que fueron capaces de camuflar la mitología de la Dema.

La cueva y el útero

En el imaginario arcaico, la cueva se asocia a menudo con el útero de la Tierra, del que nacen todas las criaturas. En los mitos fundacionales de algunas civilizaciones primitivas, el lugar de los Dorigines se encuentra en una cueva: los Oglalas, por ejemplo, creen que sus míticos antepasados salieron por primera vez de una cueva en las Colinas Negras de Dakota del Sur. La misma pintura mural neolítica y paleolítica puede ser interpretada como una especie de arte sagrado, donde las escenas de caza se utilizaban para decorar lo que supuestamente eran santuarios ocultos en las cuevas. Esta teoría se corrobora con la observación de que las pinturas murales están situadas a gran profundidad y bastante lejos de la entrada de la cueva, probablemente para apoyar los rituales de iniciación en los que los candidatos tenían que retroceder el proceso inverso al nacimiento, en una especie de regressus ad uterum.

Si los ancestros míticos nacieron en cuevas, los epígonos tuvieron que seguir los pasos de sus padres entrando en las cavernas de la tierra. No es coincidencia que en muchas tradiciones, el inframundo se encuentre en cavernas subterráneas. En la Eneida , Eneas desciende al inframundo a través de la cueva de Cuma, no muy lejos de Nápoles. El Tártaro griego y el Sheol judío se encuentran bajo tierra. El Jahannam, el subterráneo islámico, es un enorme cráter de fuego. De la misma manera, el nadir del Infierno de Dante se encuentra en las entrañas de la tierra.

El inframundo, muchas veces, está gobernado por dioses femeninos. El griego Perséfone (Kore en tiempos prehelénicos y Proserpina para los romanos) es la consorte del rey del inframundo, Hades o Plutón. Ereshkigal, una viuda solitaria, es la reina del inframundo sumerio. El Hel nórdico, hija de Loki y el gigante Angurboda, hermana de Fenrir y la serpiente Midgard, gobierna Nifelheim, el mundo de las nieblas. La contraparte japonesa de Hel es Izanagi, un ancestro primordial que muere después de dar a luz al fuego. Hi-nui-te-po, la maorí “gran diosa de la oscuridad”, huye al inframundo tras descubrir que su marido es también su padre.

Otras veces un monstruo femenino guarda la lencería del infierno. Le-hev-hev de Malekula, una isla en el archipiélago de las Nuevas Hébridas, se levanta amenazadoramente ante el alma que entra en el Inframundo. Entre Lanima y Le-hev-hev se dibuja un laberinto en la arena, medio destruido por el monstruoso guardián que se aproxima. Si Lanima del transeúnte no puede reconstruir la figura borrada no puede entrar en la otra vida y es devorada por Le-hev-hev. Los ritos de la pubertad de los malekulanos, no por casualidad, dan gran importancia al conocimiento de los laberintos.