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Símbolos, dioses y deidades
A pesar de la crisis del catolicismo secularizado, aunque el siglo que acaba de pasar ha sido dominado por las grandes ideologías racionales, hijas de la Ilustración, el racionalismo, o el positivismo, o el materialismo, o el nihilismo, etc.. (multiplicando de forma desproporcionada los “ismos”) nunca se ha extinguido completamente la lanelita antropológica a la dimensión trascendente. De hecho, si la formulación de un no-lugar se refiere a un no-tiempo y a un no-espacio, la dimensión de lo sagrado siempre se ha asociado con un “Otro Lugar espiritual”.
Mientras que la mirada horizontal, típica de la sociallutopía, ha reaparecido sólo recientemente, después del colapso de las grandes ideologías políticas del siglo XX. Como en el caso del movimiento no-global, la mirada vertical del hombre hacia el Cielo nunca ha disminuido. Dios nunca murió realmente en la espiritualidad occidental.
En el oeste del cristianismo secularizado son sobre todo los dioses los que regresan.
Según Jung, no puede haber un verdadero olvido colectivo de los arquetipos. Si la polisemia de los significados míticos fuera expulsada de la memoria histórica, los arquetipos, sin embargo, seguirían produciendo energía en la imaginación colectiva como significantes negativos o demoníacos.
En la Alemania pre-nazi, grupos de jóvenes llamados Wandervögel [1] , practicaban la vida en los bosques y el nudismo, la danza exaltada y la belleza; el Wandervögel rechazó la civilización industrial y terminó recreando a Wotan, rey de los dioses del panteón nórdico.
Wotan o Odín, derrotado por la cristianización de las poblaciones germánicas, sólo podía reactualizarse en el imaginario asumiendo un valor negativo, exclusivamente bajo la apariencia de dios de la guerra y no de la sabiduría. Por eso el Nacional Socialismo se reapropió, a través del Wagnerismo, de las estructuras arcaicas de la tradición nórdica, utilizando la máquina mitológica para la loca propaganda sobre la raza y la sumisión de los pueblos no germánicos.
Como nos recuerda Mircea Eliade, el mito, es decir, el lartipo, es trascendente con respecto a la historia. Este último puede añadir significados adicionales al símbolo, pero no puede aniquilar completamente la estructura semántica original.[2]
Después de todo, es una especie de némesis histórica cuando piensas en los numerosos préstamos del paganismo al cristianismo post-Paulino. Recordemos, la figura de la Virgen Santa trazada por Isis, diosa egipcia. También algunas correlaciones con el calendario celta no carecen de interés. El Samhain, el Año Nuevo Celta, cayó al principio de la parte oscura del año. Sin embargo, la fecha de inicio del año no estaba fijada con respecto al calendario solar, porque en el calendario lunar el inicio de las lunas no coincidía con el inicio de los meses del calendario solar. Los cristianos inventaron la fiesta de Todos los Santos (1 de noviembre), que no tiene nada que ver con la tradición judeocristiana, sino que celebra la cosecha de otoño conservada por los celtas en invierno. La fiesta de de San Miguel también fue originalmente una fiesta agrícola de la antigua Gran Bretaña.
La Pascua se fijó estratégicamente cerca de la primavera, donde la Naturaleza despierta de la oscuridad del invierno, renovando el ciclo de las estaciones y el tiempo del hombre. ¿Qué mejor metáfora para la Resurrección ? No por casualidad, la Pascua judía, Pesaj, era la fiesta de la cosecha. Cuando el cristianismo se expandió en el norte de Europa, la fiesta de la primavera absorbió la fiesta mediterránea de la cosecha: Ostern (ted. “Pascua”), no por casualidad, deriva de Eostre o Astarte, la Diosa Madre del antiguo Cercano Oriente, promotora de la fertilidad de las plantas, los animales y las mujeres.
El simbolismo de la Cruz es un símbolo del sol de la India; la laureola es un símbolo egipcio; el labete natalizio es un símbolo celta y germánico que recuerda respectivamente a Irminsul, el roble sagrado de los celtas, talado por Carlomagno en 772, y el roble de Geismar, sagrado para Thor, talado, a su vez, por San Bonifacio. El propio nacimiento de Jesús, fijado arbitrariamente para el 25 de diciembre, es un intento de asimilar la fiesta de Sol Invictus (el solsticio de invierno), que a menudo coincidía en la antigua Roma con la Saturnalie y el nacimiento de Mithra.
Sentido del pecado
No es necesario aquí analizar el fenómeno neopagano desde un punto de vista sociológico, ni reconstruir la historia del movimiento de la Wicca a la Chaos Magick. Más bien, nos gustaría analizar las razones de este aparente jaque mate del Dios monoteísta contra las deidades más versátiles del panteón pagano. En nuestra opinión es la crisis del sistema dualista contra la metafísica monista*. Monismo Especialmente en la tradición cristiana, Dios se presenta como un ser lleno de amor y misericordia, aliviando así en gran medida los rasgos ceñudos y vengativos del JHWH de las Escrituras hebreas. En el origen de la Caída de Dios encontramos una serpiente tentadora, capaz de inducir a Eva a probar los frutos del Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal[3]. La culpa original es de Dios, pero es inducida a errar por la presencia de un Oponente,[4] aunque en el relato bíblico no se diga claramente que la serpiente es el diablo, Satanás o Lucifer. Por lo tanto, por primera vez, se esboza la típica dicotomía ética y gnoseológica con la que el pensamiento occidental tendrá que prepararse para contar.
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* Monismo – (del gr. mónos, solo), el monismo es el sistema filosófico que concibe la multiplicidad como una manifestación de una sola sustancia.
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Es cierto que según los parámetros interpretativos de las ciencias histórico-religiosas, para el cristianismo no se puede hablar de verdadero dualismo. Dado que la yuxtaposición no se presenta en un nivel cosmológico o antropogónico, podríamos decir que en la esfera de los principios metafísicos, pero sólo en una derivada y consecuente alifanía de la Creación. En otras palabras, la dualidad no es cosmogónica, sino ética y axiológica.[5]
Así, en el caso del simple dualismo ético, como es el caso del cristianismo, donde la oposición entre el bien y el mal se correlaciona con el alantagonismo entre Dios y el Diablo, donde este último es el resultado de un acto posterior de rebelión contra el orden original, no se puede hablar de dualismo ontológico strictu sensu. Al contrario de lo que ocurre, por ejemplo, en el zoroastrismo y el maniqueísmo, donde el bien y el mal se refieren a principios ontológicos correlacionados y opuestos y por lo tanto primarios: Ahura Mazda (Ohrmazd) luchará con su malvado antagonista Angra Mainyu (Ahriman) hasta el fin de los tiempos.[6]
En el cristianismo, el judaísmo y el islam, Satanás se rebela contra la voluntad de Dios, pero el desafío no es igual y parece casi como si el primero pudiera perpetuar el mal en la Creación sólo a través de una especie de consentimiento tácito del segundo, como un instrumento inconsciente y adecuado al plan escatológico. El Dios cristiano aparece con los rasgos de deus otiosus (ver artículo): distante e inclinado tras el descenso del Redentor, a contemplar las elecciones humanas de dalliperuranium, esperando el momento del Juicio Final. El mal no habita en el Dios de los Cristianos, sino que deriva de una entidad menor, un ángel caído y tentador, que sin embargo será aniquilado al final de los tiempos.
La posibilidad del mal, por lo tanto, ha sido interpretada por los cristianos como un efecto diabólico causado por la culpa o el pecado original: una respuesta que no satisface, porque, en este caso, surge otro problema, inherente a la persistente predisposición del hombre al mal.
¿Por qué entonces sigue pecando, a pesar del sacrificio en la cruz del Redentor? En la historia del pensamiento occidental muchos han tratado de dar la respuesta o elaborar una teodicea: de Liebniz a Dostoievski, de Kafka a Arendt. En ” Genealogía de la moralidad”, Nietzsche escribe:
“…esta nota significa el ideal ascético: que algo faltaba, que un enorme hueco rodeaba al hombre. No podía justificar, explicar, afirmar. Sufría del problema de su significado “…” pero no el sufrimiento en sí mismo era su problema, sino que el grito de la pregunta con qué propósito sufrir… quedaba sin respuesta. “…” un hombre, el más valiente y acostumbrado al dolor, no niega en sí mismo el sufrimiento; lo quiere, incluso lo busca, siempre que se le indique un sentido de él, una razón para el sufrimiento” [7]
Ante el silencio divino hacia el mal absoluto, ya sea Auschwitz, o la inundación de un tsunami, un hombre agarrado por el lánguido, desconcertado y consternado por las razones de esta ausencia. El mal como efecto de la culpa original, como ausencia del bien, como castigo divino…
Energía cósmica que da y resta
Hemos visto hasta ahora cómo la presencia del mal y el sufrimiento se explica en el cristianismo a través del despliegue de dos puntos focales y consecuentes:
a) la persistencia del mal y el sufrimiento como manifestación diabólica;
b) el mal y el sufrimiento como castigo por una culpa que debe ser expiada.
Nos proponemos ahora analizar las características histórico-religiosas de las deidades del politeísmo, vinculando la desanimación a la evaluación de la respuesta al problema del mal.
En otras palabras, trataremos de entender si el pagano es más capaz de soportar el dolor que los fieles de una religión monoteísta, especialmente el catolicismo.
Dioses y dioses
Los dioses del panteón politeísta, al igual que la psique humana, presentan características distintas y rasgos complejos muy diferenciados entre sí[8]. Además, la cuestión es fácilmente comprensible si se presta atención al hecho de que articulan las primeras características de las civilizaciones superiores, reflejando la pluralidad de intereses y necesidades humanas.
De la distinción de clases y oficios surge el panteón politeísta, pero, al mismo tiempo, los dioses recuerdan los diferentes tipos de ideales humanos. La escuela sociológica de Durkheim solía atribuir la manifestación del fenómeno religioso a una especie de divinización de la sociedad[9], pero en realidad no hay un contraste claro entre el enfoque sociológico y el psicológico, porque, de lo contrario, no habría razón para la relación íntima del individuo como elemento celular frente a la Naturaleza. Además, en el ámbito indoeuropeo, el paso a la interiorización de los arquetipos religiosos es filológicamente detectable. Tomemos, por ejemplo, el proceso introspectivo de la conciencia india hacia el ritualismo externo y el mundo del mito, que tuvo lugar en el siglo VIII a.C. y fue expuesto en los Upanishads [10]: los dioses comienzan a habitar el interior de la conciencia de sí mismos.
Incluso en esa época, las deidades politeístas eran consideradas como arquetipos o manifestaciones de una única energía que impregna todo el cosmos. Incluso en el panteón griego, los dioses representan arquetipos que recuerdan la complejidad de la naturaleza humana, por lo tanto la representación de todos los aspectos necesarios para mantener el equilibrio cósmico. Si es cierto que el microcosmos no es otra cosa que la representación alegórica del macrocosmos, las estructuras simbólicas inconscientes que coordinan el funcionamiento de la psique, son extrínsecas proyectándose en las múltiples connotaciones de las personalidades divinas necesarias para el equilibrio del conjunto. El propio panteón de los dioses, en su pluralidad, simboliza la larmonía universal, así como los múltiples arquetipos de la psique se refieren a la madurez alcanzada por la personalidad humana. En este sentido es fácil recordar cómo Afrodita recuerda el lamento sensual o Ares el impulso guerrero.
Sobre cada una de estas divinidades el yugo de Moira, se eleva poderoso e inexorable, así como sobre el equilibrio de la psique humana se cierne la herencia de la experiencia y el funcionamiento del devenir. Los dioses no son omnipotentes, como el dios único, pero dependen, como los mortales, de los planes de Ananke, que golpea y gratifica indiscriminadamente según diseños inescrutables.
La voluntad del destino es conocida por los dioses, pero no está en su poder cambiar su curso, porque lo que debe ser sucederá. Simone Weil en LIliade poema de la fuerza, [11] identifica precisamente en el poema homérico el yugo cósmico de esta oscura necesidad a la que todos, animales, hombres, dioses, deben someterse. Todo lo que somos, lo que pensamos que caracteriza nuestra esencia, está determinado por la fuerza. No tiene sentido, por lo tanto, inflar el pecho frente a la riqueza, la belleza y la inteligencia: todo lo que somos depende del destino. La virtud homérica consiste en mantenerse humilde, en invitar a la tentación de adorar el destino, porque la fuerza afecta a todos, concede y resta: el ganador de mañana se convertirá inevitablemente en el ganador.
El mal de NellIliade no proviene de un pecado original o de un demonio tentador. La fuerza lo aplasta todo, porque debe mantener el equilibrio cósmico. Por lo tanto, ya no es un mundo pecaminoso y sensible que se opone a un reino celestial, una “ciudad terrenal” que se opone a la “ciudad de Dios”. Frente al poder de Ananke, todo es bueno y digno de amor. Weil postula la posibilidad de liberarse de la gravedad, de pesanteur, abriéndose a la gracia.[12]
A través del poder de Moira se produjeron concatenaciones de expiación, destinadas a caer en la posteridad [13]: pero, contrariamente a lo que podría parecer a primera vista superficial, las similitudes entre las expiaciones de los paganos y el pecado cristiano original sólo son aparentes.
a) En primer lugar, la cadena de faltas y expiaciones paganas puede agotarse en el arco de unas pocas generaciones, por lo tanto dentro del devenir, sin tener que referirse necesariamente a un Juicio Final fuera de la historia y del tiempo, como en el caso del cristianismo.
b) No hay que olvidar que el hombre griego vivía el sentido de la existencia como un juego oscuro y absurdo, en el que los caprichos de los dioses y del señorito de Moira escapaban a cualquier connotación persecutoria de tipo víctima o culpable. La culpa habitaba fuera del alma griega, más percibida como un ultraje del destino que como una culpa generada por el pecado. Los mártires cristianos fueron contrastados por los trágicos héroes de los griegos.
En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche describe la estridente risa de Silenius, perseguido en el bosque por Midas: “un desdichado y transitorio linaje, hijo del azar y el castigo, ¿por qué me obligas a decirte lo que para ti es lo menos provechoso de escuchar? Lo que para ti es lo mejor de todo, no es de ninguna manera inalcanzable: no nacer, no ser, no ser nada. Pero después de eso, lo mejor para ti es morir de inmediato”. [14]
El dualismo complementario entre apolíneo y dionisíaco, el énfasis en la forma plástica y la disolución en la intoxicación ditirámbica, teorizado por Nietzsche, ha sido reducido por Giorgio Colli, en La sabiduría griega : Apolo es tanto apolíneo como dionisíaco,[15] incluso no muy diferente de Pan que persigue a las ninfas hasta la intoxicación sensual extática. El hecho permanece, como Joseph Campbell observa que “el lugar mitogenético original es la mente humana, creadora y destructora de todos los dioses y todas las imágenes poéticas y sobrenaturales” . Así, mientras que en el cristianismo el dios único aparece como una especie de deus otiotus, no dispuesto a intervenir para detener los genocidios y los crímenes contra la humanidad, los dioses del politeísmo aparecen, después de todo, como una extensión y fragmentación de las facultades de la psique humana: en otras palabras, como arquetipos, en el sentido junguiano del término. Interfaz o polaridad, según el neopaganismo contemporáneo,[17] en todo caso siempre sujeta al yugo del Destino, por lo tanto capaz de representar eficazmente la aceptación trágica o dionisíaca de la personalidad humana frente a la derrota. El mal aceptado como destino trágico, independiente de la esfera de la subjetividad individual, y no como culpa o pecado intrínseco a la naturaleza humana. Ya no es la dicotomía teológica entre el Dios bueno y misericordioso y el tentador origen demoníaco del mal. Como Apolo, muchas divinidades son ambivalentes y presentan un rostro radiante y terrible, dándose cuenta de lo opuesto a los opuestos inherentes a la naturaleza humana: theIo e lOmbra. En particular, en el arquetipo de la Gran Madre (véase la Parte 3) podemos encontrar el ejemplo perfecto de la reconciliación de los opuestos.
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Notas
1. Ver W. Mogge, I Wandervögel: una generación perdida. Imágenes de un movimiento en la Alemania pre-nazi, ed. Sócrates, Roma 1999. Además, para más detalles, véase N. G. Clarke, Le radici occulte del nazismo, SugarCo edizioni, Varese 1992. (volver al texto)
2. Cf. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Bollati Boringhieri, Turín 1984. (volver al texto)
3. Génesis 3:1. (volver al texto)
4. “Oponente” , “Satanás” en el Antiguo Testamento, traducido en el siglo III a.C. por los judíos de Egipto con “diabolus” . (volver al texto)
5. Véase M. Eliade, Dualismo, en Enciclopedia de las religiones, vol. 1, pág. 236, Marzorati, Jaca Book, Milán, 1993. (volver al texto)
6. Véase M. Eliade, Monoteísmo, en Enciclopedia de las religiones, vol. 1, pág. 394, Marzorati, Libro de Jaca, Milán, 1993. (volver al texto)
7. Véase F. Nietzsche, Genealogía de la moral, Adelphi, Milán, 1990, pág. 156. (volver al texto)
8. Véase A. Brelich, Introducción a la historia de las religiones, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, Pisa-Roma, 1995. (volver al texto)
9. Ver N. Turcos, Historia de las Religiones, vol. Yo, Sansoni, Florencia, 1954. (volver al texto)
10. Véase H. Zimmer, Filosofías y religiones de la India, Mondadori, Milán 2001, págs. 30 y 31. (volver al texto)
11. Ver S. Weil, LIliade poema de fuerza en Grecia e intuiciones precristianas, Borla, Turín 1967. (volver al texto)
12. Ver S. Weil, La pesanteur et la grâce, Plon, Paris 1948. (volver al texto)
13. Véase Enciclopedia de las Religiones, La religión de los griegos, Garzanti, Milán 1991. (volver al texto)
14. Véase F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Universale Laterza, Roma-Bari 1989, págs. 33-34. (volver al texto)
15. Véase G. Colli, La Sapienza greca, Adelphi, Milán, 1987. (volver al texto)
16. Véase J. Campbell, Western Mythology, Mondadori, Milán 1992 (nota de portada). (volver al texto)
17. Véase F. Dimitri, Neopaganismo, Castelvecchi, Roma 2005 pp. 85-86. (volver al texto)
